Loạt bài trực tiếp đặt câu hỏi Tôi là ai trên Ta-là-Was
http://www.talawas.org/?p=7945
http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/article/2009/07/18/AR2009071801873.html
http://www.talawas.org/?p=7928
http://www.talawas.org/?p=7736
http://www.talawas.org/?p=7487
Wednesday, July 22, 2009
Saturday, June 20, 2009
Fredrik Barth
Vùng biên của dân tộc
Fredrik Barth (1969), Lê Hải trích dịch[1]
…
Mặc dù quan niệm quái dị rằng mỗi bộ lạc và nhóm người gìn giữ văn hóa của mình thông qua sự coi thường đầy hiếu chiến với các láng giềng nay không còn được người ta hưởng ứng nữa, quan điểm đơn giản rằng cách biệt xã hội và địa lý là các yếu tố then chốt giúp giữ đa dạng văn hóa đang còn ảnh hưởng. Một cuộc nghiên cứu thực nghiệm như được ghi nhận trên văn bản qua các bài viết theo sau phát hiện hay vấn đề mà người ta khó dự kiến trước, nhưng thể hiện sự thiếu kém của quan điểm đó. Thứ nhất, rõ ràng là các vùng biên tiếp tục tồn tại bất kể có luồng người qua lại. Nói cách khác, các phân biệt loại hình dân tộc không phụ thuộc vào sự thiếu vắng sự qua lại, quan hệ và thông tin, mà đến từ các quá trình xã hội về loại trừ và kết nạp, nơi các phân loại riêng biệt tiếp tục tồn tại bất kể sự tham gia có thay đổi và tư cách thành viên trong diễn biến lịch sử cuộc đời của mỗi cá nhân. Thứ hai, người ta thấy rằng các quan hệ xã hội ổn định, bền vững và thường quan trọng sống còn được gìn giữ qua các vùng biên như vậy, và thường chính xác là dựa trên các vị trí sắc tộc nhiều mâu thuẫn. Nói cách khác, phân biệt sắc tộc không dựa vào sự thiếu quan hệ và chấp nhận xã hội, mà khá là ngược lại, thường là trên chính các nền tảng mà hệ thống xã hội chặt chẽ được xây dựng nên. Giao tiếp trong hệ thống xã hội như vậy không kéo theo sự loại trừ qua thay đổi và du nhập văn hóa; các khác biệt văn hóa có thể tồn tại bền vững bất kể mối quan hệ và sự phụ thuộc qua lại giữa các sắc tộc.
Tiếp cận chung
Đây rõ ràng là một lĩnh vực quan trọng cần phải nghĩ lại. Điều cần thiết là phải tập kích bằng cả lý thuyết lẫn thực nghiệm kết hợp: chúng ta cần nghiên cứu kỹ các dữ liệu thực nghiệm từ rất nhiều ca nghiên cứu, và sắp đặt các ý niệm của chúng ta vào các dữ liệu thực nghiệm đó sao cho có thể làm sáng tỏ một cách đơn giản và đầy đủ nhất, và cho phép chúng ta khám phá các vấn đề tiếp theo. Trong các bài viết tiếp theo trong sách này, mỗi tác giả phụ trách một ca nghiên cứu vốn đã rất quen thuộc gần gũi từ lúc còn điền dã, rồi thử áp dụng một tổ hợp các khái niệm chung vào phân tích. Xuất phát điểm lý thuyết chính bao cồm một vài phần có liên quan với nhau. Thứ nhất, chúng ta nhấn mạnh về cơ bản đến thực tế rằng các nhóm sắc tộc được phân loại bằng sự gán ghép và nhận danh của chính các nhân vật đó, và vì thế mang sắc thái của giao tiếp tổ chức giữa người với người. Chúng ta thử liên hệ các sắc thái khác của các nhóm sắc tộc về với tính chất cơ bản này. Thứ hai, tất cả các bài viết đều có chung góc nhìn tìm phát sinh trong phân tích, hơn là làm việc với một phân loại có trước về các nhóm sắc tộc và các mối quan hệ, chúng tôi thử khám phá các quá trình khác nhau có vẻ như liên quan tới sự tạo dựng và gìn giữ các nhóm sắc tộc. Thứ ba, để quan sát các quá trình đó chúng tôi chuyển mối quan tâm điều tra từ lịch sử và tuyên ngôn nội bộ của các nhóm tách biệt sang vùng biên sắc tộc và quá trình gìn giữ vùng biên.
...
Các vùng biên của các nhóm dân tộc
Tâm điểm phê bình của quá trình nghiên cứu, nhìn từ quan điểm của công trình này, sẽ là chính vùng biên sắc tộc định nghĩa các nhóm, chứ không phải những thể loại văn hóa mà các nhóm đang dung chứa. Các vùng biên mà chúng ta cần chú ý tất nhiên là các vùng biên xã hội, mặc dù chúng cũng có những loại hình tương ứng về mặt địa lý lãnh thổ. Nếu một nhóm vẫn giữ được bản sắc của mình khi thành viên tương tác với các nhóm khác, thì điều này đặ ra các tiêu chuẩn để xác định tư cách thành viên và cách thức thể hiện tư cách thành viên và loại trừ những người khác. Các nhóm sắc tộc không hoàn toàn hay nhất thiết phải dựa trên cơ sở chiếm giữ những vùng lãnh thổ riêng biệt; và những hình thức khác nhau để bảo tồn, không chỉ nhận thành viên một lần cho tất cả về sau mà là quá trình thể hiện và đánh giá liên tục, cần phải được phân tích.
Hơn vậy, các vùng biên sắc tộc còn định hướng cuộc sống xã hội - nó đặt ra một hệ thống thường là khá phức tạp những hành vi và quan hệ xã hội. Sự xác định một người khác như là một thành viên cùng trong một nhóm sắc tộc kéo theo sự chia sẻ một tiêu chuẩn đánh giá và phán xét. Do đó nó định ra một suy nghĩ mặc định là cả hai người đó "chơi cùng một ván bài", có nghĩa là tồn tại giữa họ một khả năng phân chia và mở rộng mối quan hệ xã hội của họ để giải thích hầu như tất cả các khu vực và loại hình của hoạt động. Từ phía khác, khi phân chia những người khác như người lạ, như thành viên của một nhóm sắc tộc khác, thì kéo theo sự công nhận về giới hạn trong các mối thông hiểu được chia sẻ, khác biệt về tiêu chuẩn đánh giá về hệ giá trị và cố gắng, cũng như giới hạn về tương tác trong các khu vực được coi là thông hiểu chung và lợi ích qua lại.
Điều này cho phép hiểu một loại hình cuối của việc gìn giữ vùng biên nơi các đơn vị văn hóa và các vùng biên tiếp tục tồn tại. Cùng phát xuất từ việc gìn giữ vùng biên sắc tộc còn có các tình huống quan hệ xã hội giữa những người từ các văn hóa khác nhau: các nhóm sắc tộc chỉ tồn tại bền vững như các đơn vị đáng kể nếu thể hiện các khác biệt được đánh dấu trong hành động, ví dụ như là các khác biệt văn hóa kháng lại. Và ở nơi những người có văn hóa khác biệt giao tiếp với nhau, người ta có thể dự kiến các khác biệt đó đối với anh ta sẽ giảm, vì giao tiếp sẽ đòi hỏi lẫn tạo ra những đồng đẳng trong nguyên tắc và giá trị - nói cách khác là một thể tương tự hoặc cộng đồng văn hóa (xem thêm Barth 1966 về lập luận của tôi ở điểm này). Vì vậy sự bền vững của các nhóm sắc tộc trong mối quan hệ không chỉ đòi hỏi các loại hình và tín hiệu để nhận dạng, mà còn một cấu trúc giao tiếp cho phép các khác biệt văn hóa tiếp tục tồn tại. Tính chất tổ chức, mà theo lập luận của tôi, phải phổ quát cho tất cả các mối quan hệ liên sắc tộc là một tập hợp có hệ thống của các qui định quản lý các cuộc va chạm xã hội liên sắc tộc. Trong mọi cuộc sống xã hội có tổ chức, những gì có thể phù hợp cho giao tiếp trong bất kỳ tình huống xã hội đặc biệt nào đều được qui định trước (Goffman 1959). Nếu người ta đồng ý với các qui định đó, sự đồng thuận của họ về nguyên tắc và giá trị không cần vượt quá những gì cần thiết cho các tình huống xã hội mà họ giao tiếp trong đó. Các mối quan hệ liên sắc tộc bền vững dự kiến trước một kết cấu như vậy trong giao tiếp: một tập hợp các qui định quản lý các tình huống giao tiếp, và cho phép khớp nối trong một số khu vực hay lĩnh vực hoạt động, và một số các điều cấm trong các tình huống xã hội ngăn cản giao tiếp liên sắc tộc trong các khu vực khác, và vì vậy tạo vùng đệm cho các phần của các văn hóa khỏi phải đối đầu và điều chỉnh.
…
Các yếu tố trong thay đổi bản sắc
Nhóm người Yao mô tả trong nghiên cứu của Kandre (1967) là một trong số nhiều dân tộc miền núi vùng biên phía nam Trung Quốc. Người Yao được tổ chức để sản xuất theo các mô hình gia đình mở rộng, sắp xếp theo các gia tộc và các làng xã. Lãnh đạo gia đình rất rõ ràng, trong khi cộng đồng và khu vực thì thiếu vắng lãnh đạo về mặt bản địa, và được nối kết theo nhiều cách khác nhau vào các lãnh vực chính trị đa sắc tộc. Bản sắc và các khác biệt được thể hiện ra qua các biểu hiện nghi lễ phức tạo, rất hay liên quan với thờ tự tổ tiên. Vậy mà nhóm này vẫn thu nhận con số đáng kể 10% người không phải là Yao vào làm người Yao trong mỗi thế hệ (Kandre 1967a:594). Thay đổi về tư cách thành viên diễn ra ở mức cá nhân, đa số là với trẻ em, như là khi trưởng gia tộc Yao mua một người về, hay chấp nhận tư cách họ hàng, và đồng hóa nghi lễ hoàn toàn. Cũng có khi việc thay đổi tư cách thành viên sắc tộc diễn ra với đàn ông qua hôn lễ và tục ở rể; đàn ông Trung Quốc là các bên chấp nhận được trong các dàn xếp kiểu như vậy.
Các điều kiện cho loại hình đồng hóa này rõ ràng là hai bước: đầu tiên là sự hiện diện của các cơ chế văn hóa để thực hiện việc thu nhận, bao gồm các ý niệm trách nhiệm với tổ tiên, đáp trả bằng tiền, v.v. và sau đó là sự khuyến khích của các lợi ích hiển nhiên cho các lãnh đạo và gia đình đồng hóa. Quá trình này diễn ra với vai trò của các hộ gia đình như các đơn vị sản xuất và kỹ thuật quản lý nông nghiệp ứng dụng trên kích thước tối giản 6-8 người lao động, và mô hình cạnh tranh bên trong cộng đồng giữa các lãnh đạo gia đình trong khu vực tài sản và ảnh hưởng.
Các di chuyển giữa vùng biên miền bắc và miền nam ở Pantha (xem thêm trang 123 sách này) lại minh họa các hình thức và điều kiện khác. Người Pathan miền nam thành người Baluch chứ không ngược lại; chuyển đổi này có thể diễn ra với các cá nhân nhưng còn sẵn sang hơn với toàn bộ các gia đình hay các nhóm gia đình nhỏ; quá trình bao gồm việc mất vị trí trong hệ thống phân chia lãnh thổ và gia phả nghiêm khắc của người Pathan và gia nhập qua hợp đồng chung vào hệ thống trung ương và thứ bậc của người Paluch. Việc chẩn thuận trong quá trình tiếp nhận nhóm là tùy thuộc vào tham vọng và cơ hội của các lãnh đạo chính trị người Baluch. Phía bên kia, người Pathan ở miền bắc, sau quá trình mất mát tương tự trong hệ thống bản xứ của họ, lại định cư và thường là chiếm thêm lãnh thổ mới ở Kohistan. Hệ quả từ quá trình tiếp theo là tái sắp xếp các cộng đồng dân cư trong số các nhóm người và bộ lạc Kohistan khác nhau ở địa phương.
Có lẽ ca nghiên cứu gây chú ý nhất là từ Darfur do Haaland thực hiện (xem thêm trang 58), cho thấy các thành viên của nhóm ngườI Fur theo kinh tế nông nghiệp trồng trọt cày cuốc ở Sudan thay đổi bản sắc của mình thành ngườI Ả-rập với nền kinh tế chăn nuôi du mục. Quá trình này tùy thuộc vào một điều kiện kinh tế vô cùng đặc biệt: thiếu cơ hội đầu tư tư bản trong nền kinh tế làng xã của người Fur đối lập với khả năng đó có ở những nhóm di cư. Tư bản tích tụ và các cơ hội quản lý tư bản cùng tăng, tạo ra kích thích cho các gia đình người Fur bỏ đất và làng, thay đổi cuộc sống thành láng giềng Baggara, tình cờ đã tham gia vào các hệ thống chính trị của người Baggara dù lỏng lẻo nhưng đã sơ khởi trung ương hóa, nếu cuộc thay đổi thành công hoàn toàn về kinh tế.
Các quá trình này tạo ra dòng người qua lại ngang vùng biên sắc tộc nhất thiết sẽ ảnh hưởng tới cán cân dân số giữa các dân tộc khác nhau. Chuyện các quá trình đó có đóng góp gì vào tính ổn định của sự cân bằng này hay không là một câu hỏi hoàn toàn khác. Để làm được như vậy cần có độ nhạy cảm với sự thay đổi trong áp lực về cơ cấu môi trường trong mối quan hệ phản hồi. Điều đó không thường xảy ra. Sự đồng hóa của người không phải là Yao có vẻ như làm tăng thêm mức tăng dân số của người Yao và mở rộng khiến các nhóm khác bị thiệt, và có thể nhận thấy ngay, dù là nhỏ, như là một yếu tố trong quá trình Hán hóa nơi khác biệt văn hóa và sắc tộc bị giảm thấy rõ trong các khu vực lớn. Tốc độ đồng hóa của người Pathan do các bộ lạc Baluch không nghi ngờ gì là nhạy cảm với áp lực dân số ở vùng Patha, nhưng đồng thời tạo ra bất cân bằng nơi các bộ lạc Baluch mở rộng về hướng bắc bất kể áp lực dân số cao hơn ở các khu vực phía bắc. Đồng hóa của người Kohistan thì làm giảm áp lực dân số ở vùng người Pathan trong lúc giữ nguyên vùng biên ổn định về địa lý. Du mục hóa người Fur bổ sung thêm cho người Baggara, vốn bị quay lại ở chỗ khác. Tuy nhiên tốc độ đó không liên quan tới áp lực lên những mảnh đất của người Fur - từ khi du mục hóa là điều kiện để tích lũy tài sản, mức độ đó nhiều khả năng giảm trong lúc áp lực dân số của người Fur tăng. Ca nghiên cứu người Fur cũng thể hiện độ ổn định được thừa hưởng của một vài quá trình đó, và các thay đổi có giới hạn lại tạo ra ảnh hưởng rất lớn: với cải tiến nông nghiệp trong nghề làm vườn trong vòng 10 năm qua, các cơ hội đầu tư mới đã tạo ra nhiều khả năng là giảm bớt rất lớn, hay thập chí có lúc còn làm quay ngược, quá trình du mục hóa.
Vì vậy, mặc dù các quá trình tạo ra thay đổi về bản sắc là quan trọng khi muốn hiểu đa số các ca liên hệ sắc tộc, chúng không nhất thiết tạo ra ổn định dân số. Tuy nhiên nói chung thì người ta có thể lập luận rằng khi nào các mối quan hệ sắc tộc ổn định trong thời gian dài, và đặc biệt ở nơi mối lệ thuộc qua lại là gần, thì người ta có thể tìm thấy một tình trạng khá là cân bằng dân số. Phân tích các yếu tố khác nhau liên quan tới sự cân bằng này là phần quan trọng trong phân tích các mối quan hệ qua lại về sắc tộc trong khu vực.
…
Các nhóm sắc tộc và tiến hóa văn hóa
Góc nhìn và phân tích được trình bày ở đây khá liên quan tới hệ tư duy về tiến hóa văn hóa. Không còn gì nghi ngờ là lịch sử nhân loại là câu chuyện của sự phát triển của các dạng thức hiện ra, cả về văn hóa lẫn xã hội. Vấn đề cho ngành nhân học là làm cách nào mô tả lịch sử đó đạt nhất, và loại phân tích nào phù hợp nhất để phát hiện các qui luật phổ quát của quá trình thay đổi. Phân tích tiến hóa theo cách hiểu chặt chẽ của các ngành sinh vật học đã đặt phương pháp trên cấu trúc của các loài. Phương pháp này giả thiết sự tồn tại của các đơn vị ở nơi các vùng biên và các quá trình giữ gìn vùng biên có thể mô tả, cho nên cũng là nơi có thể chi tiết hóa sự tiếp diễn. Đúng là các gia phả loài có ý nghĩa vì các vùng biên đặc biệt ngăn sự thay đổi qua lại giữa các gien; cho nên người ta có thể khẳng định rằng một thể riêng biệt tái sinh sản là một đơn vị, và rằng đơn vị đó gìn giữ bản sắc không bị ảnh hưởng từ các thay đổi sắc thái hình thể của các loài.
Tôi từng lập luận rằng các vùng biên cũng được giữ giữa các đơn vị dân tộc, và rằng kết quả là có thể chi tiết hóa sự tồn tại liên tục và bền bỉ của các đơn vị như vậy. Các bài viết trong sách này cố gắng thể hiện rằng các vùng biên dân tộc được gìn giữ trong mỗi trường hợp bằng một tập hợp có giới hạn các tính chất văn hóa. Sức bền của đơn vị khi đó phụ thuộc vào sức bền của các khác biệt văn hóa đó, còn sự liên tục cũng có thể được chi tiết hóa qua các thay đổi của đơn vị do thay đổi ở khác biệt văn hóa được định nghĩa ở vùng biên.
[1] Bài gốc là chương giới thiệu (Introduction) trong tập sách do Fredrik Barth biên tập gồm nhiều bài nghiên cứu thực nghiệm ở các dân tộc khác nhau, có tên là Các nhóm sắc tộc và Các vùng biên (Ethnic Groups and Boudaries), Little, Brown and Company xuất bản ở Boston năm 1969. Có thể coi đây là luận điểm của ông được minh họa bằng các khảo sát điền dã. Fredrik Barth là giáo sư nhân học xã hội người Na Uy, dạy ở Oslo, Bergen và sau này là các đại học Boston, Emory và Harvard ở Mỹ, viện sĩ Viện hàn lâm khoa học và văn chương Na Uy. Chữ Dân tộc (có lúc là sắc tộc để nhấn mạnh hơn) trong bài này được dùng để chuyển nghĩa chữ Ethnic trong bản gốc, vốn không nhắc đến Nation (tạm dịch là dân tộc quốc gia). Tựa đề do tác giả đặt, các tựa nhỏ trong bài là từ nguyên gốc. Các nhấn mạnh được in nghiêng trong bản gốc được thể hiện bằng chữ đậm trong bản dịch. Chữ gốc số nhiều được chuyển nguyên sang bản dịch để giữ trọn ý chính.
Monday, May 4, 2009
Canberra Conference 2009 Proposal
Diasporas and transnational marriages form a new type of frontier areas of the modern nations. As kinship/mandala is an important institution in the Vietnamese culture, phenomena on the family edge to other nations will certainly help to define and understand the components of the national identity, what is also the subject of my long-term interest since 1998. Being planed as one chapter in my book, the issue will be ground theorised from collected materials, including autobiographies, blog and personal documents, as well as in-depth interviews and supporting texts like media pieces and official documents.
Methodology and theoretical framework in my study is inspired mainly by the Polish School of Sociology, what was created by a leading and also transnational scholar from the Chicago School: Florian Znaniecki. The boundary of a society can be seen through 1) the borderline, 2) the personal experience on the frontier or 3) the border itself as an institution (Kurczewska 2005). The most interesting issue is the people life on the frontier area, what is not only the geographical space but all situations in which individuals acknowledge of the outside of their national culture (Kloskowska 1993, cited in Kempny 2005). Border is actually the place that people can meet the other and consider their relationship to their own culture (Cohen 2003). Studies on Yao people living in the southern China pointed out the adoption to kinship status as their way of crossing the ethnic boundaries (Barth 1969). Transnational marriages are the promising field to explore and understand how cultural differences can persist despite inter-nation contact and interdependence. National identity of diasporas can be put on the axis of "strong" and "weak" community project (Bojar 2005). The "frontier identity", in opposition to marginal man (Park 1928), as a perspective helps to better understand the relation between the nation and the modern state, as well as economical, political and social processes under the quick change of globalisation (Kempny 2005). Accordingly to the particular appearance of the transnational identities, the methodological individualism (Hodgson 2007, Heath 2005) is a convenient ground for the narrative analysis of biographical data.
In the last 20 years, there are many studies on the Vietnamese Diasporas in the US (Kibria 1993, 1998, Zhou & Bankston III 1998, Centrie 2004, Do Duc Hien 1999, Reed-Danahay 2008, Espiritu 2006, Freeman 1989), Australia (Nguyen Huynh CHau 2005, Ho Dac Tuc 1997), UK (Joly 1988), and in the former communist countries (Nguyen Quang Thuan 2008) like the East Germany (Huwellmeier 2008) and Poland (Grzymala-Kazlowska 2008, Halik 2008). The perspectives moved away from the "host-country-centrism" to the transnational views, what is also a global trend in research on immigration (Levitt&Waters ed. 2006). A current study of the Vietnamese diasporas around the globe by Le Si Long at the University of Houston and his academic blog at http://blogs.bauer.uk.edu/vietDiaspora/ lead to a theory of Displacement as a promising prism to understand the history and life of Vietnamese-origin people. However, this narrative is not planned to ground on Vietnamese communities living in the Eastern Europe, who did not suffer both the 1954 and 1975 exoduses. An opposite tendency or the rite of returning home was discovered by Kate Jellema (2007) as a practice of national identity among overseas Vietnamese, but the suggestion was not followed by further empirical research. In the last decade, transnational marriage became a new interest partly because of the negative incidents with Vietnamese brides in Taiwan and Korea. However, there are just a few academic work on this field (Hung Cam Thai 2007, 2008, Ahn Kyong Hwan 2008, and several others in Chinese by scholars from Taiwan), and fewer works on other transnational groups like workers and students (Zink 2008). Being exposed in such an academic stage, my work will be unique with its attempt to theorise on all transnational groups of Vietnamese origin, using kinship as a prism to look at the national frontier from the homeland's point of view.
Literature:
Kurczewska, Joanna 2005, [Boundary has more than one name. Three theoretical approaches] Granica Niejedno Ma Imie. Trzy Podejscia Teoretyczne, in Joanna Kurczewska & Hanna Bojar ed. 2005, [Boundaries on the Frontier] Granice na Pograniczach, (in Polish) Warszawa, IFiS PAN p.365-396.
Bojar, Hanna 2005, [Public Sphere in "Weak" and "Strong" Local Frontier Community - the Cases of Braniew and Wlodaw] Przestrzen Publiczna w "Slabej" i "Mocnej" Spolecznosci Lokalnej Pogranicza - Na Przykladzie Braniewa i Wlodawy, in Joanna Kurczewska & Hanna Bojar ed. 2005, [Boundaries on the Frontier] Granice na Pograniczach, (in Polish) Warszawa, IFiS PAN p.273-292.
Kempny, Marian 2005, [Community Boundaries and "Frontier" Identities] Granice Wspolnot i "Pograniczne" Tozsamosci, in Joanna Kurczewska & Hanna Bojar ed. 2005, [Boundaries on the Frontier] Granice na Pograniczach, (in Polish) Warszawa, IFiS PAN p.125-143.
Barth, Fredrik 1969, Introduction, in Fredrik Barth ed. 1969, Ethnic Groups and Boundaries, Oslo, Universitetforlaget.
Park, Robert E. 1928, Human Migration and the Marginal Man, in American Journal of Sociology nr 33(6).
Cohen, Anthony P. 1985, Symbolic Construction of Community, London, Tavistock
Kloskowska, Antonina 1993, [Multicultural at the Frontier Regions] Wielokulturowosc regionow pogranicza, in Region i regionalizm - pojecia i rzeczywistosc, Warszawa
Heath, Joseph 2005, Methodological Individualism, in Stanford Encyclopedia of Philosophy, Internet publication at http://plato.stanford.edu.
Hodgson, Geoffrey M. 2007, Meanings of Methodological Individualism, in the Journal of Economic Methodology 14(2) June 2007, p.211-216.
Zink, Eren 2008, The science of returning home: an anthropological case study of young Vietnamese scientists returning home from studies abroad, in The Third International Conference on Vietnamese Studies at Hanoi, 4-7 December 2008.
Halik, Teresa 2008, Vietnamese community in Poland (in the eyes of state administration and the people), in The Third International Conference on Vietnamese Studies at Hanoi, 4-7 December 2008.
Nguyen, Quang Thuan 2008, Some issues concerning Vietnamese community in some eastern European countries, in The Third International Conference on Vietnamese Studies at Hanoi, 4-7 December 2008.
Grzymala-Kazlowska, Aleksandra 2008, [Separation, integration of assimilation? Adaptation strategies of immigrants from Ukraine and Vietnam in Poland] Separacja, integracja czy asymilacja? Strategia adaptacyjne osiadlych w Polsce imigrantow z Ukrainy i z Wietnamu, in Kultura i Spoleczenstwo LII(2) April-June 2008, Warszawa ISP PAN
Kibria, Nazli 1993, Family Tightrope: The changing Lives of Vietnamese American, Princeton University Press
Kibria, Nazli 1998, Household Structure and Family Ideologies: The Case of Vietnamese Refugees, in Karen V.
Hansen & Anita Ilta Garey ed. 1998, Families in the United States: Kinship and Domestic Politics, Temple University Press, chapter 5.
Zhou, Min & Carl Leon Bankston III 1998, Growing up American: how Vietnamese children adapt to life in the United States, Russell Sage Foundation.
Do, Duc Hien 1999, The Vietnamese Americans, Greenwood Publication
Centrie, Craig 2004, Identity formation of Vietnamese immigrant youth in an American high school, LFB Scholary Publication (University of Michigan).
Deborah Reed-Danahay & Caroline Brettell 2008, Introduction, in Deborah Reed-Danahay & Caroline Brettell ed. 2008, Citizenship, Political Engagement, and Belonging: Immigrants in Europe and the United States, Rutgers University Press.
Gertrud Huwelmeier 2008, Spirits in the Marketplace: Transnational Networks of Vietnamese Migrants in Berlin, in Michael Peter Smith & John Eade ed. 2008, Transnational Ties: Cities, Migrations, and Identity, in the series of Comparative Urban and Community Research vol.9, Transaction publication.
Ho, Dac Tuc 1997, Vietnamese-English Bilinguals in Melbourne: Social Relationships in the Code-Switching of Personal Pronouns, in Language, Society & Culture issue 2, 1997, Internet publication by University of Tasmania.
Nguyen, Huynh Chau Nathalia 2005, Voyage of hope: Vietnamese Australian women's narratives, Common Ground
Freeman, James M. 1989, Hearts of Sorrow: Vietnamese-American Lives, Stanford University Press.
Espirity, Yen Le & Thom Tran 2006, Viet Nam, Nuoc Toi (Vietnam, my country): Vietnamese Americans and Transnationalism, in (Levitt & Waters ed. 2006, chapter 15)
Levitt, Peggy & Mary C. Waters ed. 2006, The Changing Face of Home: The Transnational Lives of the Second Generation, Russell Sage Foundation.
Thai, Hung Cam 2008, For Better or for Worse: Vietnamese International Marriages in the New Global Economy, Rutgers University Press
Joly, Daniele 1988, Refugees from Vietnam in Birmingham: Community, Voluntary agency and The role of Local authorities, Research paper nr.9 of Centre for Research in Ethnic relations, University of Warwick.
Jellema, Kate 2007, Returning Home: Ancestor Veneration and the Nationalism of Doi Moi Vietnam, in P. Taylor ed. 2007, Modernity and Re-enchantment Religion in Post-revolutionary Vietnam, Vietnam Update Series, ISEAS Publishing.
----------------------------------------------
Call for Papers
Vietnam Update 2009: Migration Nation
19-20 November 2009
The Australian National University, Canberra
Migration has played a significant role in defining the shape of contemporary Vietnamese society. In the nation’s recent past, millions have migrated domestically and internationally as a result of conflict, ideological struggle, and epochal nation-building projects. In the wake of reform, comparable numbers are on the move in association with a new migratory scenario characterised by underdevelopment, inequality, opportunity, and the aspiration to social mobility.
Contemporary Vietnamese migration is marked by a proliferation of sending locales and receiving destinations as migrants move between an increasing variety of points within the country and across its borders.
Population movements associated in earlier scholarly literature largely with war-induced dislocation and nation-building initiatives are now easily matched in both size and complexity by an immense variety of migration types. These migrations are motivated by dynamics including the penetration of national and global capital into previously secluded regions; the processes of urbanisation and industrialisation; and the inequalities and opportunities associated with Vietnam’s structural position in the Indochinese, Asian and global economies.
These forces are producing rural to urban migration for seasonal or more permanent work in the building, industrial and service sectors; circular and permanent migration to Cambodia and Laos for both skilled and unskilled labour, trade, investment and resource exploitation; transnational labour migration to East Asia and Malaysia; marriage migration to South Korea and Taiwan; and educational migration to a great variety of destinations. In addition to these outmigrations, one must also take account of the significant effect on the Vietnamese homeland of return migration and the flow of economic and social capital from the refugee and labour diasporas.
For the 2009 update, the organisers seek papers that consider these and other contemporary and historical Vietnamese migratory flows in a critical and comparative light. We invite presenters to respond to one or a combination of key themes which we have outlined, and elaborated with indicative (but not exclusive) sub-topics, below.
1. Mapping the Landscape
The landscape of historical and contemporary Vietnamese migration is dynamic and complex. In the light of new evidence, historians continue to debate the meaning of significant migratory events such as 1954.
Meanwhile other migrations, such as those within Indochina, or those from one highland region to another, have been relatively neglected.
Rural to urban migration is a growth area for current research, and yet a clear picture of this phenomenon has yet to emerge. Under this topic heading, we invite papers that help us to make sense of the causes, routes and meanings of historical and contemporary Vietnamese migrations. Possible sub-topics include:
· continuities and ruptures in migration patterns from past to present
· debates in the historiography of migration
· mapping new sending and receiving regions
· new and neglected migration trajectories
2. Policy and Governance
Current Vietnamese migration is arguably shaped more by economic factors and familial and individual decisions than by the state. Nevertheless, population movements are also a response to the vision of national development favoured by Hanoi. Under this topic we wish to examine how voluntary population movements intersect with policy priorities and regulatory regimes in both Vietnam and in nations receiving Vietnamese labour and other migrants. Possible foci for papers under this topic
include:
· migration policy versus migration practice
· migration and industrialisation/urbanisation policy
· regulatory mechanisms and measures in Vietnam, Malaysia, South Korea and Taiwan
· returned/connected migrants as an interest group
· migrant "cosmopolitanisation" in the cities and overseas as a political challenge
3. Economics and Development
Arguably its migratory patterns are now in character with the Vietnam's "normalised" status as a developing Asian nation. Under this topic we wish to explore how contemporary Vietnamese migrations both respond to and shape socioeconomic conditions in the cities and countryside.
Suggested sub-topics include:
· the macro-structural context for migration
· segmented and gendered labour markets
· the global financial crisis
· remittances
· demographic and environmental pressures
4. Local and Household Experiences
In this topic we wish to focus on the individual and family experience of the macro-structures that form the wider context for Vietnamese migration. In this micro context, migrants typically possess situated and partial understandings of the risks and opportunities connected to certain migration pathways. Compatriots already settled in the cities or overseas may inform their decisions and aid in their resettlement. Those who stay behind may also experience local social and economic transformations as a result of cumulative emigration from their home villages or towns. Suggested sub-themes:
· individual and collective decision-making
· household risk diversification
· migrant networks and social capital
· new kinship arrangements across space
· transformations of gender identities and the division of labour at home
5. Diasporas and Transnationalism
A significant number of Vietnamese emigrants belong to permanently or semi-permanently settled overseas communities such as the refugee diaspora in the West or the transnational labour and bride diasporas in Asia. Under this heading, we wish to focus on the significance of these extraterritorial populations from the point of view of the homeland.
That is to say, to what extent has Hanoi responded to the risks and opportunities associated with re-engaging the Vietnamese diaspora(s)?
Has the presence led to a shift in the way national identity is conceptualised in the homeland? Possible topics for investigation include:
· new transnational identities and relationships
· Vietnamese transnational citizenship?
· transnational marriage and families across borders
· virtual migrant worlds: transnational media and communications
· non-Vietnamese expatriate communities in Vietnam (business, educational, etc)
Proposal Submissions:
Contributors should send their proposals and a one page CV to Dr Ashley Carruthers by 15 May 2009. Email: ashley.carruthers@anu.edu.au
Each proposal should be no longer than 600 words. We are seeking papers
that:
· make a substantive empirical engagement with contemporary or historical Vietnamese migrations
· specify their methodologies and offer testable hypotheses
· offer a comparative perspective on aspects of Vietnamese migration
· combine two or more of the questions and themes outlined above
· take an interdisciplinary perspective on migration
Please note that paper submissions must nominate a specific topic or combination of topics outlined in the call for papers. Submissions that fail to do so will not be eligible for consideration for inclusion in the Update.
The conference organizers will collectively make the final decision on which proposals to accept. We will then extend invitations to the authors of the selected proposals to prepare and present their papers to the conference. The organizers reserve the right to reject papers presented and also to solicit papers, if necessary, from individuals who did not submit proposals.
Some funding for travel and accommodation is available and details will be discussed later with each paper presenter.
Paper Specifications:
The paper itself should be submitted 30 days before the date of the conference.
The paper should not exceed 10,000 words and it should include appropriate bibliography and citations. It should be as close as possible to a final draft of a paper written for scholarly peer review as possible. Each paper should include an abstract of 200 words.
Presentation and Publication:
We envisage about ten paper presentations during a one and a half day workshop in Canberra on 19-20 November 2009. The conference will also have two presentations about recent political and economic developments in Vietnam.
At the Update each author will have approximately 40 minutes to summarise what her/his paper argues and the evidence used. The full text of the paper may be included, subject to any necessary revisions to meet publication requirements, in a refereed book that we hope will be published within a year after the conference.
Conference Organisers:
For further information, please contact any of the following organizers:
Convenor: Ashley Carruthers, School of Archaeology & Anthropology, Faculty of Arts. Email: ashley.carruthers@anu.edu.au
Philip Taylor, Dept. of Anthropology, RSPAS, The Australian National University.
Email: philip.taylor@anu.edu.au
David Koh, Institute of Southeast Asian Studies, Singapore.
Email: davidkoh@iseas.edu.sg
David Marr, Division of Pacific and Asian History, RSPAS, The Australian National University.
Email: dgm405@coombs.anu.edu.au
Li Tana, Division of Pacific and Asian History, RSPAS, The Australian National University.
Email: tana.li@anu.edu.au
Ben Kerkvliet, Dept. of Political and Social Change, RSPAS, The Australian National University.
Email: ben.kerkvliet@anu.edu.au
Thai Duy Bao, Faculty of Asian Studies, The Australian National University.
Email: bao.thai@anu.edu.au
--
Dr Ashley Carruthers
Regional Editor (Southeast Asia)
Asian Studies Review
Lecturer
School of Archaeology and Anthropology
A.D. Hope Building, 014
The Australian National University
Canberra ACT 0200 Australia
T: +61 2 6125 6788
F: +61 2 6125 2711
Wednesday, April 1, 2009
Ky uc va Van hoa
Ký ức và Văn hóa
Andrzej Szpocinski [1], Lê Hải dịch
Nhiều ngành cùng quan tâm đến quá khứ: lịch sử, xã hội học, nhân học, các ngành nghiên cứu văn hóa, mỗi ngành đều có lối tiếp cận đặc trưng đối với hiện tượng này. Có thể giản lược hóa khác biệt giữa các trường phái xuống thành hai góc nhìn chính: quan điểm của sử gia và quan điểm của nhà xã hội học.
Với sử gia, vấn đề quan trọng nhất là câu hỏi về sự thật lịch sử, xác định xem "chuyện gì" đã xảy ra trong quá khứ và diễn ra "như thế nào". Thường thì bản thân sự thật lịch sử cũng rất nhiều tầng lớp bộ phận chứ không chỉ đơn giản là một điểm nào đó. Đây cũng chính là khủng hoảng về epistemology của hiện thực, tức ngày nay người ta dần xa rời quan điểm cho rằng có tồn tại một sự thật về bức tranh thế giới mà ngôn ngữ có khả năng thể hiện cấu trúc của nó. Trong mô hình mới của lịch sử không còn chú ý nhiều đến cấu trúc logic mang tính giải nghĩa (nhằm mục tiêu tiếp cận dần với sự thật), mà tập trung nhiều vào câu chuyện - narrative, và cấu trúc tu từ. Khi đó historia rerum gestarum được coi như là tập hợp của nhiều câu chuyện/văn bản/narrative khác nhau, cùng liên quan với nhau, hơn là liên quan đến thực tại. Về cơ bản, sự thật là tiêu chí chủ yếu để phân biện giữa câu chuyện lịch sử và tiểu thuyết văn học hư cấu. Trong câu chuyện lịch sử luôn phải có sự hiện diện của các giá trị mang tính chỉ dẫn đến nguồn và thực tại bên ngoài văn bản. Sử gia, nếu không muốn vượt qua ranh giới giữa sử học và văn học, thì không thể đưa các giá trị chỉ dẫn vào nếu không có cơ sở cho nó. Nói một cách khác, lối tiếp cận của sử gia có đặc điểm là, khi gặp bất kỳ thông tin nào về quá khứ, thì câu hỏi quan trọng nhất là thông tin đó, theo các qui tắc được chấp nhận trong nền văn hóa đó, có cho chúng ta biết sự thật về quá khứ hay không. Vấn đề qui tắc văn hóa, hay câu hỏi "viết sử như thế nào" chính là thành tố văn hóa lịch sử quan trọng của cả một thời kỳ và xã hội. Đây cũng là một trong những vấn đề khó khăn nhất và cũng là đề tài nghiên cứu được chú ý nhất hiện nay.
Với nhà xã hội học, cách nhìn hoàn toàn khác. Tất cả những lời kể về quá khứ đều được coi là các thành phần văn hóa của nhóm, mà bằng cách này hay cách khác đã thử ghi nhớ lại quá khứ. Khi đề cập đến văn hóa, đến những thể hiện của thời gian và hệ giá trị, đến vị trí của các nhóm riêng biệt trong cơ cấu xã hội và quan hệ giữa các nhóm với nhau, đến những cơ quan cụ thể, nơi thực hiện sự tiếp biến kiến thức và lòng tin, nhà xã hội học sẽ tìm cách giải thích sự khác biệt trong cách đề cập đến quá khứ trong những nền văn hóa và xã hội khác nhau, và bên trong đó là những nhóm, giai cấp và tầng lớp khác nhau. Nhà xã hội học ít chú ý đến chuyện các lời kể về quá khứ đúng hay sai. Nếu có quan tâm đến điều đó thì cũng bằng phương pháp riêng biệt: sẽ hỏi xem có hay không, và ở mức độ như thế nào một nhóm xã hội tin vào sự xác thực của các lời kể về quá khứ, sẽ trở thành điều kiện không thể thiếu để quá khứ có thể giữ một chức năng xã hội nào hay không, cũng như là về chuyện ai (cơ quan nào) sẽ có quyền đưa ra ý kiến có liên quan tới vấn đề đó.
Với tôi, khái quát hết mức các cách tiếp cận quá khứ thành hai quan điểm đại diện như vừa trình bày là nhằm để tạo cơ sở phân tích cho các vấn đề đang nghiên cứu (hình ảnh quá khứ được tạo dựng lại/tường thuật qua các bản tin radio). Các tường thuật về quá khứ được coi trước hết là tư liệu về tình trạng của nền văn hóa hiện đại. Cách giải thích sự kiện và con người "từ quá khứ", cũng như vị trí mà quá khứ giữ trong thế giới hiện đại được coi như là biểu hiện của những hiện tượng văn hóa rộng hơn, và cũng thường tiềm ẩn hơn. Một trong những vấn đề đáng chú ý chính là vai trò của quá khứ trong việc gìn giữ (hay làm suy yếu) các cảm giác phụ thuộc vào cộng đồng xã hội ở nhiều tầng mức khác nhau (địa phương, quốc gia, và vượt khỏi tầm quốc gia).
Chú thích:
[1] Tác giả là nhà xã hội học chuyên nghiên cứu văn hóa điền dã. Phần khái quát về quan điểm sử học dùng hệ thống do Topolski trình bày trong tác phẩm được Oficyna xuất bản ở Warszawa năm 1996: "Viết và hiểu lịch sử như thế nào. Bí mật của narrative lịch sử". Narrative - có thể tạm hiểu là câu chuyện, cốt truyện là xu hướng đương đại của ngành sử học. Trong bản gốc có 2 chú thích, đều được đưa vào trong bài dịch. Đây chỉ là 1 trích đoạn trong bài essay của Andrzej Szpocinski về hệ thống tọa độ thế giới xã hội do một nhánh truyền thông là các đài phát thanh tiêu biểu ở Ba Lan tạo dựng ra.
Andrzej Szpocinski [1], Lê Hải dịch
Nhiều ngành cùng quan tâm đến quá khứ: lịch sử, xã hội học, nhân học, các ngành nghiên cứu văn hóa, mỗi ngành đều có lối tiếp cận đặc trưng đối với hiện tượng này. Có thể giản lược hóa khác biệt giữa các trường phái xuống thành hai góc nhìn chính: quan điểm của sử gia và quan điểm của nhà xã hội học.
Với sử gia, vấn đề quan trọng nhất là câu hỏi về sự thật lịch sử, xác định xem "chuyện gì" đã xảy ra trong quá khứ và diễn ra "như thế nào". Thường thì bản thân sự thật lịch sử cũng rất nhiều tầng lớp bộ phận chứ không chỉ đơn giản là một điểm nào đó. Đây cũng chính là khủng hoảng về epistemology của hiện thực, tức ngày nay người ta dần xa rời quan điểm cho rằng có tồn tại một sự thật về bức tranh thế giới mà ngôn ngữ có khả năng thể hiện cấu trúc của nó. Trong mô hình mới của lịch sử không còn chú ý nhiều đến cấu trúc logic mang tính giải nghĩa (nhằm mục tiêu tiếp cận dần với sự thật), mà tập trung nhiều vào câu chuyện - narrative, và cấu trúc tu từ. Khi đó historia rerum gestarum được coi như là tập hợp của nhiều câu chuyện/văn bản/narrative khác nhau, cùng liên quan với nhau, hơn là liên quan đến thực tại. Về cơ bản, sự thật là tiêu chí chủ yếu để phân biện giữa câu chuyện lịch sử và tiểu thuyết văn học hư cấu. Trong câu chuyện lịch sử luôn phải có sự hiện diện của các giá trị mang tính chỉ dẫn đến nguồn và thực tại bên ngoài văn bản. Sử gia, nếu không muốn vượt qua ranh giới giữa sử học và văn học, thì không thể đưa các giá trị chỉ dẫn vào nếu không có cơ sở cho nó. Nói một cách khác, lối tiếp cận của sử gia có đặc điểm là, khi gặp bất kỳ thông tin nào về quá khứ, thì câu hỏi quan trọng nhất là thông tin đó, theo các qui tắc được chấp nhận trong nền văn hóa đó, có cho chúng ta biết sự thật về quá khứ hay không. Vấn đề qui tắc văn hóa, hay câu hỏi "viết sử như thế nào" chính là thành tố văn hóa lịch sử quan trọng của cả một thời kỳ và xã hội. Đây cũng là một trong những vấn đề khó khăn nhất và cũng là đề tài nghiên cứu được chú ý nhất hiện nay.
Với nhà xã hội học, cách nhìn hoàn toàn khác. Tất cả những lời kể về quá khứ đều được coi là các thành phần văn hóa của nhóm, mà bằng cách này hay cách khác đã thử ghi nhớ lại quá khứ. Khi đề cập đến văn hóa, đến những thể hiện của thời gian và hệ giá trị, đến vị trí của các nhóm riêng biệt trong cơ cấu xã hội và quan hệ giữa các nhóm với nhau, đến những cơ quan cụ thể, nơi thực hiện sự tiếp biến kiến thức và lòng tin, nhà xã hội học sẽ tìm cách giải thích sự khác biệt trong cách đề cập đến quá khứ trong những nền văn hóa và xã hội khác nhau, và bên trong đó là những nhóm, giai cấp và tầng lớp khác nhau. Nhà xã hội học ít chú ý đến chuyện các lời kể về quá khứ đúng hay sai. Nếu có quan tâm đến điều đó thì cũng bằng phương pháp riêng biệt: sẽ hỏi xem có hay không, và ở mức độ như thế nào một nhóm xã hội tin vào sự xác thực của các lời kể về quá khứ, sẽ trở thành điều kiện không thể thiếu để quá khứ có thể giữ một chức năng xã hội nào hay không, cũng như là về chuyện ai (cơ quan nào) sẽ có quyền đưa ra ý kiến có liên quan tới vấn đề đó.
Với tôi, khái quát hết mức các cách tiếp cận quá khứ thành hai quan điểm đại diện như vừa trình bày là nhằm để tạo cơ sở phân tích cho các vấn đề đang nghiên cứu (hình ảnh quá khứ được tạo dựng lại/tường thuật qua các bản tin radio). Các tường thuật về quá khứ được coi trước hết là tư liệu về tình trạng của nền văn hóa hiện đại. Cách giải thích sự kiện và con người "từ quá khứ", cũng như vị trí mà quá khứ giữ trong thế giới hiện đại được coi như là biểu hiện của những hiện tượng văn hóa rộng hơn, và cũng thường tiềm ẩn hơn. Một trong những vấn đề đáng chú ý chính là vai trò của quá khứ trong việc gìn giữ (hay làm suy yếu) các cảm giác phụ thuộc vào cộng đồng xã hội ở nhiều tầng mức khác nhau (địa phương, quốc gia, và vượt khỏi tầm quốc gia).
Chú thích:
[1] Tác giả là nhà xã hội học chuyên nghiên cứu văn hóa điền dã. Phần khái quát về quan điểm sử học dùng hệ thống do Topolski trình bày trong tác phẩm được Oficyna xuất bản ở Warszawa năm 1996: "Viết và hiểu lịch sử như thế nào. Bí mật của narrative lịch sử". Narrative - có thể tạm hiểu là câu chuyện, cốt truyện là xu hướng đương đại của ngành sử học. Trong bản gốc có 2 chú thích, đều được đưa vào trong bài dịch. Đây chỉ là 1 trích đoạn trong bài essay của Andrzej Szpocinski về hệ thống tọa độ thế giới xã hội do một nhánh truyền thông là các đài phát thanh tiêu biểu ở Ba Lan tạo dựng ra.
Thursday, January 29, 2009
Nhân sinh quan cá nhân trong nghiên cứu bản sắc dân tộc
Nhân sinh quan cá nhân trong nghiên cứu bản sắc dân tộc
Joanna Kurczewska[1], Lê Hải dịch và chú thích
Không thể không chú ý thấy rằng trong thập niên 1990, khái niệm dân tộc (nation) và lòng yêu nước (patriotism) trở thành đối tượng lựa chọn của nhiều nhân sinh quan (perspective) cùng một lúc: bắt đầu từ chọn lựa trong khu vực tư duy lý thuyết và ngôn ngữ, cho đến lựa chọn trong khu vực động cơ chính trị. Trong các giải nghĩa khoa học về dân tộc gia tăng các xu hướng phân tích sử dụng lối phân loại bản sắc cá nhân và bản sắc nhóm, cùng với lối phân loại về lựa chọn hệ tư tưởng thay cho các cách phân chia theo kiểu vĩ mô về xã hội hay tập thể (collective category).
Cuộc cách mạng về khái niệm và lý thuyết ứng dụng cho ngành nghiên cứu dân tộc có vẻ hầu như bị lu mờ bên cạnh sự xuất hiện "nhiều quá mức" của các nhóm dân tộc trong thực tế xã hội, thể hiện ra bằng làn sóng ngày càng gia tăng các xung đột trên nền sắc tộc. Cuộc cách mạng lý thuyết do các nhà triết học, nhân học, xã hội học và sử gia thực hiện trước tiên, từ bỏ khuôn mẫu tân tích cực chủ nghĩa (neo-positivism) về con người và xã hội. Đóng góp nhiều nhất cho xu hướng này là các nhà nghiên cứu tìm lối thoát từ các phân chia sắc cạnh giữa các ngành khoa học và tìm cách lập ra các nghiên cứu liên ngành về con người và xã hội. Xu hướng này thể hiện rõ trong nội dung và phong cách lý thuyết và thực nghiệm của các phân tích về các hiện tượng dân tộc, mà lý thuyết gia nhiều ngành nhân văn từ lâu đã nghiên cứu.
Thay đổi trong tư duy lý thuyết đòi hỏi thu nhận các nhân sinh quan mới trong phương pháp nhận biết và nghiên cứu. Giờ đây cá nhân trở thành trung tâm của sự chú ý. Nhân sinh quan xã hội vĩ mô (macro) hay hệ thống, đi kèm với nhiều loại "lý thuyết tầm trung" khác nhau, hay "đại lý thuyết" bị thay thế bằng nhân sinh quan xã hội vi mô (micro) và cá nhân, vốn bị coi là đặc điểm của các hệ tư tưởng nhân văn phản khoa học.
Gần đây dân tộc được xét đến chủ yếu như là kết cấu (construct) của tư tưởng và tình cảm cùng lúc, tạo ra thể liên kết của nhận thức cá nhân, thay thế cho quan điểm coi dân tộc là một trong số các nhóm tự nhiên quan trọng nhất trong quá trình tiến hóa khách quan của xã hội. Lối phân loại này không còn là đơn vị cho lý thuyết chuyển đổi xã hội, đặc biệt là thuyết tiến hóa; dân tộc không còn nằm trong các thành phần lý thuyết của ngành động học xã hội, là nhóm nằm giữa gia đình và nhân loại, nhóm được mô tả bằng nhiều tính chất khách quan, mà trở thành"những tổng hợp ý nghĩa từ trải nghiệm", "kết cấu tri thức", "thanh ghi kinh nghiệm cá nhân về các giá trị chung với những người khác". Nói một cách khác, dân tộc không còn là một phần của lịch sử tự nhiên mà trở thành một phần của văn hóa, ngày càng được tiếp cận nhiều hơn qua các góc nhìn hậu hiện đại.
Mối quan tâm cùng lúc của nhà xã hội học đối với hai vấn đề cá nhân và dân tộc từ nhiều phương diện khác nhau khiến học chú ý tới kết cấu bản sắc xã hội, cũng như vai trò của xúc cảm trong mối liên kết giữa cá nhân với nhóm dân tộc. Nhờ có tâm lý học nhận thức, đặc biệt là lý thuyết về định kiến (stereotype) mà có thể chiếu sáng từ góc độ khác vào vấn đề rất cổ điển trong ngành xã hội học là thái độ ghét bỏ người bên ngoài (antagonism), hay khuôn mẫu người cho nhóm sắc tộc của mình và những nhóm khác.
Sự gia tăng mối quan tâm của ngành xã hội học vào cá nhân, đã ảnh hưởng tới các nghiên cứu hiện tượng dân tộc) có liên quan nhiều tới "phát hiện" của các nhà nhân học về vấn đề bản sắc và biến văn hóa thành một trong số các phân loại cơ bản nhất để mô tả hiện thực tự nhiên của xã hội hiện đại.
Ngành xã hội học mới và nhân học mới tiếp nhận từ triết học hậu hiện đại khái niệm về (tạm dịch là) công trình xây dựng (hoặc dự án - project) sau thời hiện đại. Đặc tính cơ bản nhất của dự án đó là đa nguyên về thực tế văn hóa, mà trong đó vai trò cơ bản là các nhóm mang đặc tính văn hóa dân tộc riêng biệt. Trung tâm của sự chú ý là quan điểm cho rằng các dạng thức mới nhất của các nhóm dân tộc có thể mô tả thông qua số nhiều về văn hóa, truyền thống, và "thế giới trải nghiệm".
Cá nhân thuộc dân tộc - nhìn từ góc độ văn hóa - không suy nghĩ và không cư xử theo đúng một văn hóa riêng biệt nào cả. Ngược lại, cá nhân đó thể hiện bản thân như một liên kết (idiom) văn hóa: bản thân là người tạo ra mạng lưới nhiều ý nghĩa, rồi hòa trộn vào khối "cộng đồng tưởng tượng"[2] và thực tế.
Sự gia tăng mức độ phổ biến của các phân tích ở tầng xã hội vi mô về các nhóm dân tộc đồng thời cũng là hệ quả của quá trình phá vỡ giá trị của các mô hình Mác-xít khác nhau về dân tộc và các quá trình xây dựng dân tộc. Vị trí của lý thuyết động học dân tộc, được lập ra cho cả hệ tư tưởng tiến hóa lẫn Mác-xít mô hình phát triển của các cấu trúc lớn của xã hội, bị mất về tay lý thuyết dân tộc và chủ nghĩa dân tộc (nationalism) cùng lúc hoạt động trên nhiều tầng khác nhau của quần thể xã hội. Vấn đề dân tộc trở nên không chỉ hấp dẫn đối với các nhà nghiên cứu từ khu vực văn minh - văn hóa châu Âu hay thế giới. Nó gần như trở thành đề tài "bắt buộc" cho tất cả những ai muốn giải thích các cơ chế và cấu trúc cơ bản nhất của hiện đại.
[1] Trích dịch từ bản gốc tiếng Ba Lan của Joanna Kurczewska, 1999 Naród [Khái niệm dân tộc], trong Encyklopedia Socjologii [Bách khoa toàn thư xã hội học], Ofycyna Naukowa xuất bản, Warszawa
[2] ND - imagined commutity, là khái niệm được Benedict Anderson đưa ra từ 1983, cho rằng dân tộc không phải là thể 'tự nhiên' mà là một hiện tượng 'văn hóa'. Lập luận của ông có đề cập đến lịch sử Việt Nam thời thuộc Pháp, xem thêm ở đây: http://www.bbc.co.uk/vietnamese/regionalnews/story/2005/03/050322_anderson_nationalism.shtml
Thursday, December 25, 2008
Bản sắc sơ cấp và thứ cấp
Bản sắc sơ cấp và thứ cấp
James Fulcher và John Scott, Lê Hải dịch và chú thích[1]
Trong xã hội đương đại, thời khắc con người được sinh ra cũng chính là lúc bản sắc xã hội lần đầu tiên được gán cho mỗi cá nhân. Giai đoạn chuẩn bị trước khi sinh tất nhiên cũng sẽ liên quan ít nhiều tới bản sắc của đứa bé: trang trí phòng ngủ, mua quần áo, vân vân. Thế nhưng phải đến khi sinh thì căn cước thực của đứa bé mới được cấp. Trẻ sơ sinh ngay lập tức được xác minh là con trai hay con gái, và sau đó là tên. Giới tính[2] của đứa bé, cùng với tên, và tên của cha mẹ sẽ được quan chức chính phủ chính thức được ghi nhận, và cũng thường được loan báo và xác nhận trong một buổi lễ tôn giáo. Tất nhiên là đứa bé không đủ khả năng để phản ứng lại những bản sắc cá nhân và xã hội - chắc chắn không phải bằng cách phản xạ hay ý thức - và sẽ không có quyền lựa chọn. Cả cái bản sắc được gán cho lẫn bản khai sinh chính thức nhiều khả năng sẽ đi cùng suốt cả cuộc đời với đứa bé. Phụ nữ lấy chồng sẽ lấy họ chồng theo qui ước và tục lệ, nhưng chỉ có tên "mẹ đẻ" nằm trên giấy hôn thú.
Thông qua quá trình xã hội hóa cơ sở (primary socialization), giai đoạn sơ sinh và nhi đồng, các giá trị cơ bản về bản sắc xã hội được nạp vào. Càng lớn trẻ sẽ càng chủ động hơn trong việc xây dựng bản sắc xã hội riêng. Các bản sắc cơ sở (primary identities) như cá tính, giới tính và có khi kể cả sắc tộc sẽ được xây dựng thông qua các quá trình hội nhập xã hội ở mức cơ sở (Jenkins[3] 1996:62).
Tính cá nhân (personhood) là cảm nhận về tính chất của bản thân và những đặc tính của con người. Điều này được phát triển khá sớm trong giai đoạn sơ sinh, nhưng hình thành rất chắc chắn. Vai trò tích cực đầu tiên của trẻ trong quá trình hình thành bản sắc riêng đi kèm với việc xây dựng khái niệm về tính cá nhân của mình. Trẻ sơ sinh chỉ có thể từ từ học được rằng em tồn tại như một thể gì đó tách rời với môi trường xung quanh. Tương tự vậy, em chầm chậm nhận biết khả năng tạo ra sự kiện, tức là khả năng trở thành một nhân tố trong xã hội (agent). Điều đó đòi hỏi trẻ nhận biết khái niệm khác biệt.
Trẻ em học được là mình khác với chiếc giường và đồ chơi, và khác với cha mẹ. Dù vậy, em cũng học được rằng mình có chung một số đặc điểm với cha mẹ. Các đặc điểm chung đó không chỉ tách trẻ ra khỏi nhóm các vật vô tri vô giác mà còn cả những thú vật nuôi trong nhà, hay các loài thú khác. Bằng cách này, trẻ sơ sinh bắt đầu học những cảm nhận sơ khai nhất về bản thân và vị trí nhân văn của chính mình: biết rằng mình là một con người. Điều đó bắt đầu quá trình phát triển hệ thống ngôn ngữ, có vẻ như là điều kiện quan trọng để xây dựng khả năng ngôn ngữ. Tuy vậy, còn cần phải tích lũy một khối lượng ngôn ngữ rất lớn. Ý niệm về tính cá nhân phát triển rất nhanh khi khả năng ngôn ngữ của trẻ mở rộng khi lên hai tuổi[4].
Khi trẻ bắt đầu ý thức được mình là một con người, thì bố mẹ hoặc người chăm sóc có thể bắt đầu gắn thêm những bản sắc xã hội khác mà họ đã xây dựng và ghi nhận cho em bé. Đó là những bản sắc mà các phụ huynh coi là quan trọng trong việc xác định bản sắc riêng và lý lịch cho trẻ. Quan trọng nhất thường là bản sắc giới tính, là nam tính hay nữ tính. Thể loại bản sắc giới tính này sẽ qui định cách mà cha mẹ đối xử với con cái. Từ quần áo, đồ chơi, cho đến cách dùng từ ngữ, sẽ rất khác nhau đối với mỗi giới tính từ những giờ đầu tiên trong cuộc sống của trẻ.
Gắn liền với bản sắc giới tính còn là bản sắc của trẻ trong gia đình hoặc hộ gia đình. Khi biết mình là con trai hay con gái thì trẻ cũng biết luôn rằng mình là trẻ con, và là con của ông bố và bà mẹ cụ thể. Thông qua cha mẹ, trẻ cũng có thể biết thêm rằng mình là anh, chị, hay em, là cháu của ông bà, cháu của cô dì chú bác, vân vân. Tất cả những góc cạnh của bản sắc dòng tộc được giới tính hóa giúp xác định vị trí gia tộc của trẻ trong một gia đình cụ thể.
Bản sắc sắc tộc - tư cách thành viên trong một nhóm văn hóa cụ thể được định nghĩa bằng "chủng tộc", tôn giáo hay ngôn ngữ - nhiều khả năng sẽ được gắn với trẻ trong những năm đầu đời, khi vấn đề sắc tộc nổi trội ra ở phụ huynh và những người mà trẻ được giao tiếp. Ví dụ như tại Anh hiện nay, chuyện là người da đen nổi trội đối với đa số người gốc châu Phi hay Ca-ri-bê. Trẻ học được điều đó rất sớm. Trong khi đó, chuyện là người da trắng lại không nổi trội đối với các thành viên của nhóm sắc tộc đa số. Vấn đề màu da không được họ dùng nhiều như là đặc tính để phân biệt bản thân, và nhiều trẻ em da trắng không được học để coi mình như là người da trắng. Khi sắc tộc là vấn đề nổi trội thì bản sắc sắc tộc được học như một phần liên kết với bản sắc gia đình được giới tính hóa. Trong trường hợp đó, có thể nói sắc tộc là một góc cạnh của gia tộc.
Các bản sắc sơ cấp thường bền vững hơn các loại hình bản sắc thu nhận sau này trong cuộc sống, như Richard Jenkins từng lập luận:
Các bản sắc đi vào cuộc sống trong giai đoạn đầu thường thể hiện ra là nhiều ảnh hưởng hơn các bản sắc được chấp nhận sau này. Đa phần trẻ con chỉ có thể phản ứng yếu ớt đối với các định nghĩa bên trong nhằm thay đổi hay điều chỉnh chúng. Được thâu nạp trong quá trình học rất cơ sở, các bản sắc đó trở thành một phần của hành trang nhận thức mang tính tiên đề của mỗi cá nhân, một thứ "mọi vật vốn sẵn như vậy". Trẻ nhỏ tuổi thiếu khả năng để phản đối những định nghĩa từ bên ngoài gán cho chúng. Trẻ chỉ có một lượng giới hạn kinh nghiệm và văn hóa để đặt câu hỏi hay kháng lại, ngay cả trong trường hợp được khuyến khích làm như vậy. Và trẻ không có khả năng đó: trong và trước quá trình tiếp nhận ngôn ngữ, thiên hướng của con người trong quá trình học là để mặc cho cá nhân mở cửa trước các định nghĩa mang tính áp đặt và hệ lụy của người khác (Jenkins 1996:62).
Sau này khi trẻ lớn lên, chúng thường nghĩ về các bản sắc sơ cấp đã được gán ghép thời thơ ấu như là những gì đã cố định và không thể thay đổi. Một số góc cạnh của bản sắc cá nhân có thể được thay đổi: tên gọi có thể được rút ngắn hoặc chuyển thành biệt hiệu, và người ta có một khoảng tự do để thay đổi tên để tránh quan hệ với một hình ảnh hay nghĩa nào đó. Một người có thể thích được gọi là James hơn Jim, hay Mick hơn là Michael. Sự tự do này hiếm khi biến thành việc đổi tên hoàn toàn, dù luật nói chung cho phép như vậy. Ngoài ra, giới tính và liên hệ cha mẹ còn nhiều khả năng được coi là vĩnh viễn và không đổi hơn. Hai yếu tố đó được coi như là tự nhiên và nét đặc thù bình thường của thế giới. Thay đổi về những bản sắc này nhiều khả năng bị coi là không thể tưởng tượng ra nổi hoặc vô cùng khó khăn, nếu không nói là không thể. Mặc dù có một vài phiên tòa nổi tiếng, con cái vẫn khó gạch tên cha mẹ trong khai sinh dù chuyện từ bỏ cha mẹ vẫn ít nhiều phổ biến. Chỉ một ít trường hợp người ta xét lại bản sắc giới tính của mình, và một số ít hơn nữa đi trị liệu để thay đổi hay điều chỉnh đặc tính giới tính của mình. Những người làm như vậy thường gặp nhiều khó khăn trong việc thuyết phục những người khác về bản sắc xã hội mới của mình, và họ phải đối mặt với nhiều khó khăn trong việc thay đổi một vài góc cạnh trong bản sắc cá nhân. Rất ít nước cho phép họ thay nội dung từng ghi trên khai sinh. John Smith có thể đi giải phẫu giới tính và trở thành Joan Smith nhưng mà trên giấy tờ chính thức vẫn là đàn ông, bất kể dáng vẻ bên ngoài phụ nữ như thế nào đi nữa. Cô ta nhiều khả năng sẽ gặp trở ngại từ những người khác, không muốn công nhận cô thực sự là đàn bà.
Các bản sắc thứ cấp (secondary identities) được thu nhận trong quá trình xã hội hóa thứ hai[5] được xây dựng trên nền tảng những bản sắc sơ cấp. Loại hình bản sắc thứ cấp quan trọng nhất mà con người thu nhận trong xã hội hiện đại là bản sắc nghề nghiệp. Thông qua thị trường lao động và loại hình công việc cụ thể, họ bắt đầu nhìn bản thân như một loại người giữ vai trò nghề nghiệp. Họ mô tả bản thân và được những người khác mô tả như kỹ sư, người làm bánh, bác sĩ, hay nhà xã hội học. Các bản sắc thứ cấp khác cũng quan trọng không kém, mà một số dần trở nên còn quan trọng hơn bản sắc nghề nghiệp. Ví dụ như các bản sắc liên quan đến nhu cầu mua sắm và giải trí đang ngày càng thêm đặc biệt quan trọng. Người ta có thể định nghĩa mình như người sưu tầm đồ cổ, fan hâm mộ bóng đá, kẻ nhiệt thành với opera, người say mê ngựa đua, vân vân.
Cảm giác về bản sắc dân tộc cũng dần hình thành trong nhiều người. Ví dụ như tại Anh quốc và Hoa Kỳ, quốc tịch là bản sắc thứ cấp quan trọng với nhiều thành viên của nhóm đa số da trắng. Với thành viên của các nhóm sắc tộc thiểu số, thì bản sắc sơ cấp của họ về chuyện là người da đen hay gốc Ấn vẫn còn rất nổi trội và các bản sắc đó được củng cố qua hành động của những người đàn áp hay loại trừ họ. Sức kháng cự của các bản sắc sắc tộc đó sẽ thường đối nghịch lại các cố gắng của chính phủ muốn xây dựng một nhận thức chung về công dân dân tộc.
[...] Đa phần các bản sắc thứ cấp - bản sắc nghề nghiệp, giai cấp, chính trị và tôn giáo - thường liên kết với biên giới của một quốc gia dân tộc. Điều đó được xác định rất rõ trong cái bản sắc 'dân tộc' như người Anh, Pháp, Đức, Mỹ, vân vân. Nhưng điều đó có còn đúng trong thời đại toàn cầu hóa? John Urry[6] (2002) đã phát triển ý này thông qua nghiên cứu về du lịch và đi lại. Khi một người định nghĩa mình là 'khách du lịch' thì họ muốn nói lên điều gì? Họ là công dân 'một quốc gia' đang ở trên một nước 'ngoài', hay khách du lịch là một bản sắc biệt lập của toàn cầu hay liên quốc gia?
Du lịch là một hiện tượng đặc biệt của thời hiện đại, tăng trưởng cùng với sự phân biệt giữa 'công việc' và 'giải trí' trong xã hội hiện đại. Các xã hội trước thời hiện đại không hề có phân biệt giữa công việc được trả lương và giờ nghỉ ngơi không được trả lương, cho nên người ta không có khả năng đi lại để hưởng thụ - leisure. Chuyến đi cùng chuyến lưu trú được xây dựng thành một tour hay holiday được đặt vào những chỗ khác chỗ làm việc và sinh sống bình thường, với những lý do không liên quan trực tiếp tới công việc, và trong những khoảng thời gian đặc biệt. Người đi lại trong hoàn cảnh đó nhận vào mình một bản sắc đặc biệt: người du lịch - tourist. Theo Urry, bản sắc du lịch liên quan tới việc chấp nhận khái niệm được gọi là tourist gaze. Người du lịch là người nhìn vào sự vật và nơi chốn trong một cách đặc biệt và khác biệt, không giống với người dân địa phương hay người lao động tại chỗ. Dân du lịch tập trung tới những điểm du lịch - sights, ghi nhận bằng hình ảnh và postcard nhằm mục tiêu sau này sẽ gợi nhớ lại sự kiện này. Tuy nhiên, cái mà người du lịch nhìn thấy không phải là nơi chốn 'thực' (bất kể nó là cái gì), mà chỉ là hình ảnh của nơi chốn được các chuyên gia về du lịch cấu trúc (construct) nên, những người đang ngày càng nhiều quanh ngành công nghệ đi lại và nghỉ ngơi trong thế giới hiện đại.
[...] Đà tăng trưởng toàn cầu về du lịch tạo ra lưu lượng người di chuyển toàn cầu mà chủ yếu là khách du lịch. Thực tế (reality) toàn cầu được xây dựng nên qua các hình ảnh được giới thiệu tại các điểm tập trung du khách. Kết cấu của bản sắc dân tộc cũng - ngày càng tăng - được xây dựng do, và dành cho khách du lịch đến từ bên ngoài quốc gia. Cảm nhận riêng của mỗi người về bản sắc dân tộc thể hiện qua kết cấu của ngành công nghệ du lịch toàn cầu, và dân tộc phải cạnh tranh để thể hiện bộ mặt của mình cùng các biểu diễn nhằm thu hút đám đông du khách. Bản sắc dân tộc không còn gắn liền với cảm nhận về lãnh thổ, mà liên quan nhiều hơn đến cảm nhận về hình ảnh của những nơi chốn cụ thể. Ví dụ như nước Anh tạo dựng hình ảnh quốc tế về lịch sử và di sản dân tộc. Cùng lúc đó, tư tưởng về đi lại và di chuyển trở thành trung tâm trong bản sắc của con người. Họ không còn định nghĩa bản thân đơn giản thông qua nơi chốn họ sống và làm việc, mà còn định nghĩa mình bằng những nơi chốn mà họ có thể đi đến, và cùng đó, tư tưởng về du lịch và di chuyển.
[...] Trong xã hội hiện tại, Beck[1] (1992) cho rằng người ta đang gia tăng ý thức về các mối nguy hiểm mà toàn thể nhân loại đang phải đối mặt, hoạt động trên tầm mức toàn cầu. Ý thức này phần nhiều được dẫn dắt từ các sản phẩm truyền thông. Nguy cơ có thể đến từ thức ăn cải biến gien, công nghệ sản xuất hàng loạt, thay đổi môi trường, v.v. được tường thuật và bàn luật trên báo chí và truyền hình, theo cái cách mà các tường thuật đó được xây dựng để hình thành nên khái niệm của người dân về các nguy cơ và tham gia vào đó. Người đọc và khán giá dễ có cùng cảm nhận về khủng hoảng hay thảm họa, khiến họ rất bất an về số phận của mình và các hoàn cảnh đặc biệt của mình. Cách họ nhìn thế giới như một thế giới nguy hiểm, một thế giới chạy trốn (Giddens[2] 1999) mà họ không thể hoặc ít có thể kiểm soát. Ý thức đó kéo theo cảm giác lo lắng về chuyện họ bị gắn với thế giới này nói chung, hơn là với từng nguy hiểm cụ thể. Điều này từng được Riesman[3] (1961) nhắc rất sớm. [...]
Giddens nhìn quá trình gia tăng sự lo lắng theo như là hệ quả của thời hiện đại về hình thành các bản sắc. Theo đó người ta xử lý tình huống này trong cuộc sống hàng ngày bằng cách 'đóng ngoặc', hoặc không bàn tới những điều không chắc chắn và nguy hiểm trên thế giới. Họ cố xây dựng bản sắc trong cuộc sống xã hội hàng ngày tách rời khỏi các nguy hiểm đó, cho phép họ tiếp tục thực hiện các công việc thường lệ mỗi ngày.
Trong xã hội tiền hiện đại, mô hình thường lệ đó được truyền thống và thói quen truyền lại: người ta chỉ phải ra một vài quyết định hay lựa chọn, và cơ bản có thể dựa vào những cách mà mọi việc vốn vẫn được thực hiện truớ đó. Số phận và sứ mệnh của họ trong cuộc sống đã định hình từ trước, và họ đa phần giữ vai trò thụ động trong thế giới. Đối với các xã hội hiện đại, cùng với mức độ cá nhân cao và sự biến mất của các tư tưởng truyền thống khi đối mặt với khủng hoảng, hay các phản ứng được coi là hợp lý, giờ không còn nữa, và mỗi con người phải tự có quyết định cho riêng mình.
Theo Giddens, xã hội hiện đại phụ thuộc chủ yếu vào văn hóa 'phản thân' - reflexivity, một thứ văn hóa buộc người ta phải liên tục theo dõi, đánh giá và thay đổi hành động của mình tùy thuộc vào các hậu quả có thể gây ra. Cái tôi trong một 'dự án phản thân', tức là cái bản sắc liên tục được tái cấu trúc được chính danh hóa thông qua quá trình xây dựng các narratives phù hợp. Con người bị thúc phải chịu trách nhiệm ra quyết định và xây dựng bản sắc cho riêng mình, và kết cấu nên một "narrative của cái tôi" liên tục thay đổi. Họ trở thành những người mà Bauman[4] (1995) mô tả là 'hành hương': đi qua cuộc đời mình bằng những chọn lựa về sứ mệnh và tái hình thành bản sắc trong lúc đi. Giddens lập luận là ngay cả những cá nhân thành công trong quá trình xã hội hóa cũng có thể đối mặt với nỗi lo sợ kéo các nỗ lực và các cá nhân đó vào tình trạng lo lắng hoang mang thường xuyên về chính bản sắc của mình và vị trí của mình trên thế giới.
[1] Trích từ James Fulcher và John Scott 2003, Sociology, Oxford University Press, trang 127-129 và 154. Đây là sách giáo khoa nhập môn cho ngành xã hội học, dày 933 trang. Đoạn trích dịch là phần nói về bản sắc của con người được hình thành thông qua hai quá trình xã hội hóa - cơ sở (primary) và thứ cấp (secondary). Chữ identity được dịch xen kẽ là bản sắc và căn cước.
[2] Xác định về giới tính của trẻ sơ sinh cũng không hoàn toàn đơn giản, sẽ được đề cập nhiều hơn trong chương 5 của quyển giáo trình.
[3] Richard Jenkins (1996) Social Identities, London: Routledge.
[4] Các bậc phụ huynh có quan tâm đến việc giúp trẻ phát triển ngôn ngữ và định hình bản sắc mời đọc thêm nghiên cứu của TS Nguyễn Huy Cẩn 2001, Từ hoạt động đến ngôn ngữ trẻ em, NXB Đại học quốc gia Hà Nội.
[5] Quá trình xã hội hóa cơ sở (primary socialization) được tính là xảy ra trong giai đoạn sơ sinh và thơ ấu, trong hoán cảnh gia đình hoặc một hộ gia đình nhỏ, còn quá trình xã hội hóa thứ cấp (secondary socialization) bắt đầu khi trẻ tiếp xúc bên ngoài gia đính, với các trẻ khác, với giáo viên ở trường, học nhiều kỹ năng xã hội và nhận biết nhiều hơn về vai trò bên ngoài gia đình.
[6] John Urry 2002, The Tourist Gaze, 2nd edition, London: Sage Publications
[1] Beck, U. 1992, Risk society: Toward a New Modernity, SAGE
[2] Giddens, Anthony 1999, Runaway World, Profile Books
[3] Riessman, David 1961, The Lonely Crowd, Yale University Press
[4] Bauman, Zygmunt 1995 Life ub Frafments: Essays in Postmodern Morality, Basil Blackwell
James Fulcher và John Scott, Lê Hải dịch và chú thích[1]
Trong xã hội đương đại, thời khắc con người được sinh ra cũng chính là lúc bản sắc xã hội lần đầu tiên được gán cho mỗi cá nhân. Giai đoạn chuẩn bị trước khi sinh tất nhiên cũng sẽ liên quan ít nhiều tới bản sắc của đứa bé: trang trí phòng ngủ, mua quần áo, vân vân. Thế nhưng phải đến khi sinh thì căn cước thực của đứa bé mới được cấp. Trẻ sơ sinh ngay lập tức được xác minh là con trai hay con gái, và sau đó là tên. Giới tính[2] của đứa bé, cùng với tên, và tên của cha mẹ sẽ được quan chức chính phủ chính thức được ghi nhận, và cũng thường được loan báo và xác nhận trong một buổi lễ tôn giáo. Tất nhiên là đứa bé không đủ khả năng để phản ứng lại những bản sắc cá nhân và xã hội - chắc chắn không phải bằng cách phản xạ hay ý thức - và sẽ không có quyền lựa chọn. Cả cái bản sắc được gán cho lẫn bản khai sinh chính thức nhiều khả năng sẽ đi cùng suốt cả cuộc đời với đứa bé. Phụ nữ lấy chồng sẽ lấy họ chồng theo qui ước và tục lệ, nhưng chỉ có tên "mẹ đẻ" nằm trên giấy hôn thú.
Thông qua quá trình xã hội hóa cơ sở (primary socialization), giai đoạn sơ sinh và nhi đồng, các giá trị cơ bản về bản sắc xã hội được nạp vào. Càng lớn trẻ sẽ càng chủ động hơn trong việc xây dựng bản sắc xã hội riêng. Các bản sắc cơ sở (primary identities) như cá tính, giới tính và có khi kể cả sắc tộc sẽ được xây dựng thông qua các quá trình hội nhập xã hội ở mức cơ sở (Jenkins[3] 1996:62).
Tính cá nhân (personhood) là cảm nhận về tính chất của bản thân và những đặc tính của con người. Điều này được phát triển khá sớm trong giai đoạn sơ sinh, nhưng hình thành rất chắc chắn. Vai trò tích cực đầu tiên của trẻ trong quá trình hình thành bản sắc riêng đi kèm với việc xây dựng khái niệm về tính cá nhân của mình. Trẻ sơ sinh chỉ có thể từ từ học được rằng em tồn tại như một thể gì đó tách rời với môi trường xung quanh. Tương tự vậy, em chầm chậm nhận biết khả năng tạo ra sự kiện, tức là khả năng trở thành một nhân tố trong xã hội (agent). Điều đó đòi hỏi trẻ nhận biết khái niệm khác biệt.
Trẻ em học được là mình khác với chiếc giường và đồ chơi, và khác với cha mẹ. Dù vậy, em cũng học được rằng mình có chung một số đặc điểm với cha mẹ. Các đặc điểm chung đó không chỉ tách trẻ ra khỏi nhóm các vật vô tri vô giác mà còn cả những thú vật nuôi trong nhà, hay các loài thú khác. Bằng cách này, trẻ sơ sinh bắt đầu học những cảm nhận sơ khai nhất về bản thân và vị trí nhân văn của chính mình: biết rằng mình là một con người. Điều đó bắt đầu quá trình phát triển hệ thống ngôn ngữ, có vẻ như là điều kiện quan trọng để xây dựng khả năng ngôn ngữ. Tuy vậy, còn cần phải tích lũy một khối lượng ngôn ngữ rất lớn. Ý niệm về tính cá nhân phát triển rất nhanh khi khả năng ngôn ngữ của trẻ mở rộng khi lên hai tuổi[4].
Khi trẻ bắt đầu ý thức được mình là một con người, thì bố mẹ hoặc người chăm sóc có thể bắt đầu gắn thêm những bản sắc xã hội khác mà họ đã xây dựng và ghi nhận cho em bé. Đó là những bản sắc mà các phụ huynh coi là quan trọng trong việc xác định bản sắc riêng và lý lịch cho trẻ. Quan trọng nhất thường là bản sắc giới tính, là nam tính hay nữ tính. Thể loại bản sắc giới tính này sẽ qui định cách mà cha mẹ đối xử với con cái. Từ quần áo, đồ chơi, cho đến cách dùng từ ngữ, sẽ rất khác nhau đối với mỗi giới tính từ những giờ đầu tiên trong cuộc sống của trẻ.
Gắn liền với bản sắc giới tính còn là bản sắc của trẻ trong gia đình hoặc hộ gia đình. Khi biết mình là con trai hay con gái thì trẻ cũng biết luôn rằng mình là trẻ con, và là con của ông bố và bà mẹ cụ thể. Thông qua cha mẹ, trẻ cũng có thể biết thêm rằng mình là anh, chị, hay em, là cháu của ông bà, cháu của cô dì chú bác, vân vân. Tất cả những góc cạnh của bản sắc dòng tộc được giới tính hóa giúp xác định vị trí gia tộc của trẻ trong một gia đình cụ thể.
Bản sắc sắc tộc - tư cách thành viên trong một nhóm văn hóa cụ thể được định nghĩa bằng "chủng tộc", tôn giáo hay ngôn ngữ - nhiều khả năng sẽ được gắn với trẻ trong những năm đầu đời, khi vấn đề sắc tộc nổi trội ra ở phụ huynh và những người mà trẻ được giao tiếp. Ví dụ như tại Anh hiện nay, chuyện là người da đen nổi trội đối với đa số người gốc châu Phi hay Ca-ri-bê. Trẻ học được điều đó rất sớm. Trong khi đó, chuyện là người da trắng lại không nổi trội đối với các thành viên của nhóm sắc tộc đa số. Vấn đề màu da không được họ dùng nhiều như là đặc tính để phân biệt bản thân, và nhiều trẻ em da trắng không được học để coi mình như là người da trắng. Khi sắc tộc là vấn đề nổi trội thì bản sắc sắc tộc được học như một phần liên kết với bản sắc gia đình được giới tính hóa. Trong trường hợp đó, có thể nói sắc tộc là một góc cạnh của gia tộc.
Các bản sắc sơ cấp thường bền vững hơn các loại hình bản sắc thu nhận sau này trong cuộc sống, như Richard Jenkins từng lập luận:
Các bản sắc đi vào cuộc sống trong giai đoạn đầu thường thể hiện ra là nhiều ảnh hưởng hơn các bản sắc được chấp nhận sau này. Đa phần trẻ con chỉ có thể phản ứng yếu ớt đối với các định nghĩa bên trong nhằm thay đổi hay điều chỉnh chúng. Được thâu nạp trong quá trình học rất cơ sở, các bản sắc đó trở thành một phần của hành trang nhận thức mang tính tiên đề của mỗi cá nhân, một thứ "mọi vật vốn sẵn như vậy". Trẻ nhỏ tuổi thiếu khả năng để phản đối những định nghĩa từ bên ngoài gán cho chúng. Trẻ chỉ có một lượng giới hạn kinh nghiệm và văn hóa để đặt câu hỏi hay kháng lại, ngay cả trong trường hợp được khuyến khích làm như vậy. Và trẻ không có khả năng đó: trong và trước quá trình tiếp nhận ngôn ngữ, thiên hướng của con người trong quá trình học là để mặc cho cá nhân mở cửa trước các định nghĩa mang tính áp đặt và hệ lụy của người khác (Jenkins 1996:62).
Sau này khi trẻ lớn lên, chúng thường nghĩ về các bản sắc sơ cấp đã được gán ghép thời thơ ấu như là những gì đã cố định và không thể thay đổi. Một số góc cạnh của bản sắc cá nhân có thể được thay đổi: tên gọi có thể được rút ngắn hoặc chuyển thành biệt hiệu, và người ta có một khoảng tự do để thay đổi tên để tránh quan hệ với một hình ảnh hay nghĩa nào đó. Một người có thể thích được gọi là James hơn Jim, hay Mick hơn là Michael. Sự tự do này hiếm khi biến thành việc đổi tên hoàn toàn, dù luật nói chung cho phép như vậy. Ngoài ra, giới tính và liên hệ cha mẹ còn nhiều khả năng được coi là vĩnh viễn và không đổi hơn. Hai yếu tố đó được coi như là tự nhiên và nét đặc thù bình thường của thế giới. Thay đổi về những bản sắc này nhiều khả năng bị coi là không thể tưởng tượng ra nổi hoặc vô cùng khó khăn, nếu không nói là không thể. Mặc dù có một vài phiên tòa nổi tiếng, con cái vẫn khó gạch tên cha mẹ trong khai sinh dù chuyện từ bỏ cha mẹ vẫn ít nhiều phổ biến. Chỉ một ít trường hợp người ta xét lại bản sắc giới tính của mình, và một số ít hơn nữa đi trị liệu để thay đổi hay điều chỉnh đặc tính giới tính của mình. Những người làm như vậy thường gặp nhiều khó khăn trong việc thuyết phục những người khác về bản sắc xã hội mới của mình, và họ phải đối mặt với nhiều khó khăn trong việc thay đổi một vài góc cạnh trong bản sắc cá nhân. Rất ít nước cho phép họ thay nội dung từng ghi trên khai sinh. John Smith có thể đi giải phẫu giới tính và trở thành Joan Smith nhưng mà trên giấy tờ chính thức vẫn là đàn ông, bất kể dáng vẻ bên ngoài phụ nữ như thế nào đi nữa. Cô ta nhiều khả năng sẽ gặp trở ngại từ những người khác, không muốn công nhận cô thực sự là đàn bà.
Các bản sắc thứ cấp (secondary identities) được thu nhận trong quá trình xã hội hóa thứ hai[5] được xây dựng trên nền tảng những bản sắc sơ cấp. Loại hình bản sắc thứ cấp quan trọng nhất mà con người thu nhận trong xã hội hiện đại là bản sắc nghề nghiệp. Thông qua thị trường lao động và loại hình công việc cụ thể, họ bắt đầu nhìn bản thân như một loại người giữ vai trò nghề nghiệp. Họ mô tả bản thân và được những người khác mô tả như kỹ sư, người làm bánh, bác sĩ, hay nhà xã hội học. Các bản sắc thứ cấp khác cũng quan trọng không kém, mà một số dần trở nên còn quan trọng hơn bản sắc nghề nghiệp. Ví dụ như các bản sắc liên quan đến nhu cầu mua sắm và giải trí đang ngày càng thêm đặc biệt quan trọng. Người ta có thể định nghĩa mình như người sưu tầm đồ cổ, fan hâm mộ bóng đá, kẻ nhiệt thành với opera, người say mê ngựa đua, vân vân.
Cảm giác về bản sắc dân tộc cũng dần hình thành trong nhiều người. Ví dụ như tại Anh quốc và Hoa Kỳ, quốc tịch là bản sắc thứ cấp quan trọng với nhiều thành viên của nhóm đa số da trắng. Với thành viên của các nhóm sắc tộc thiểu số, thì bản sắc sơ cấp của họ về chuyện là người da đen hay gốc Ấn vẫn còn rất nổi trội và các bản sắc đó được củng cố qua hành động của những người đàn áp hay loại trừ họ. Sức kháng cự của các bản sắc sắc tộc đó sẽ thường đối nghịch lại các cố gắng của chính phủ muốn xây dựng một nhận thức chung về công dân dân tộc.
[...] Đa phần các bản sắc thứ cấp - bản sắc nghề nghiệp, giai cấp, chính trị và tôn giáo - thường liên kết với biên giới của một quốc gia dân tộc. Điều đó được xác định rất rõ trong cái bản sắc 'dân tộc' như người Anh, Pháp, Đức, Mỹ, vân vân. Nhưng điều đó có còn đúng trong thời đại toàn cầu hóa? John Urry[6] (2002) đã phát triển ý này thông qua nghiên cứu về du lịch và đi lại. Khi một người định nghĩa mình là 'khách du lịch' thì họ muốn nói lên điều gì? Họ là công dân 'một quốc gia' đang ở trên một nước 'ngoài', hay khách du lịch là một bản sắc biệt lập của toàn cầu hay liên quốc gia?
Du lịch là một hiện tượng đặc biệt của thời hiện đại, tăng trưởng cùng với sự phân biệt giữa 'công việc' và 'giải trí' trong xã hội hiện đại. Các xã hội trước thời hiện đại không hề có phân biệt giữa công việc được trả lương và giờ nghỉ ngơi không được trả lương, cho nên người ta không có khả năng đi lại để hưởng thụ - leisure. Chuyến đi cùng chuyến lưu trú được xây dựng thành một tour hay holiday được đặt vào những chỗ khác chỗ làm việc và sinh sống bình thường, với những lý do không liên quan trực tiếp tới công việc, và trong những khoảng thời gian đặc biệt. Người đi lại trong hoàn cảnh đó nhận vào mình một bản sắc đặc biệt: người du lịch - tourist. Theo Urry, bản sắc du lịch liên quan tới việc chấp nhận khái niệm được gọi là tourist gaze. Người du lịch là người nhìn vào sự vật và nơi chốn trong một cách đặc biệt và khác biệt, không giống với người dân địa phương hay người lao động tại chỗ. Dân du lịch tập trung tới những điểm du lịch - sights, ghi nhận bằng hình ảnh và postcard nhằm mục tiêu sau này sẽ gợi nhớ lại sự kiện này. Tuy nhiên, cái mà người du lịch nhìn thấy không phải là nơi chốn 'thực' (bất kể nó là cái gì), mà chỉ là hình ảnh của nơi chốn được các chuyên gia về du lịch cấu trúc (construct) nên, những người đang ngày càng nhiều quanh ngành công nghệ đi lại và nghỉ ngơi trong thế giới hiện đại.
[...] Đà tăng trưởng toàn cầu về du lịch tạo ra lưu lượng người di chuyển toàn cầu mà chủ yếu là khách du lịch. Thực tế (reality) toàn cầu được xây dựng nên qua các hình ảnh được giới thiệu tại các điểm tập trung du khách. Kết cấu của bản sắc dân tộc cũng - ngày càng tăng - được xây dựng do, và dành cho khách du lịch đến từ bên ngoài quốc gia. Cảm nhận riêng của mỗi người về bản sắc dân tộc thể hiện qua kết cấu của ngành công nghệ du lịch toàn cầu, và dân tộc phải cạnh tranh để thể hiện bộ mặt của mình cùng các biểu diễn nhằm thu hút đám đông du khách. Bản sắc dân tộc không còn gắn liền với cảm nhận về lãnh thổ, mà liên quan nhiều hơn đến cảm nhận về hình ảnh của những nơi chốn cụ thể. Ví dụ như nước Anh tạo dựng hình ảnh quốc tế về lịch sử và di sản dân tộc. Cùng lúc đó, tư tưởng về đi lại và di chuyển trở thành trung tâm trong bản sắc của con người. Họ không còn định nghĩa bản thân đơn giản thông qua nơi chốn họ sống và làm việc, mà còn định nghĩa mình bằng những nơi chốn mà họ có thể đi đến, và cùng đó, tư tưởng về du lịch và di chuyển.
[...] Trong xã hội hiện tại, Beck[1] (1992) cho rằng người ta đang gia tăng ý thức về các mối nguy hiểm mà toàn thể nhân loại đang phải đối mặt, hoạt động trên tầm mức toàn cầu. Ý thức này phần nhiều được dẫn dắt từ các sản phẩm truyền thông. Nguy cơ có thể đến từ thức ăn cải biến gien, công nghệ sản xuất hàng loạt, thay đổi môi trường, v.v. được tường thuật và bàn luật trên báo chí và truyền hình, theo cái cách mà các tường thuật đó được xây dựng để hình thành nên khái niệm của người dân về các nguy cơ và tham gia vào đó. Người đọc và khán giá dễ có cùng cảm nhận về khủng hoảng hay thảm họa, khiến họ rất bất an về số phận của mình và các hoàn cảnh đặc biệt của mình. Cách họ nhìn thế giới như một thế giới nguy hiểm, một thế giới chạy trốn (Giddens[2] 1999) mà họ không thể hoặc ít có thể kiểm soát. Ý thức đó kéo theo cảm giác lo lắng về chuyện họ bị gắn với thế giới này nói chung, hơn là với từng nguy hiểm cụ thể. Điều này từng được Riesman[3] (1961) nhắc rất sớm. [...]
Giddens nhìn quá trình gia tăng sự lo lắng theo như là hệ quả của thời hiện đại về hình thành các bản sắc. Theo đó người ta xử lý tình huống này trong cuộc sống hàng ngày bằng cách 'đóng ngoặc', hoặc không bàn tới những điều không chắc chắn và nguy hiểm trên thế giới. Họ cố xây dựng bản sắc trong cuộc sống xã hội hàng ngày tách rời khỏi các nguy hiểm đó, cho phép họ tiếp tục thực hiện các công việc thường lệ mỗi ngày.
Trong xã hội tiền hiện đại, mô hình thường lệ đó được truyền thống và thói quen truyền lại: người ta chỉ phải ra một vài quyết định hay lựa chọn, và cơ bản có thể dựa vào những cách mà mọi việc vốn vẫn được thực hiện truớ đó. Số phận và sứ mệnh của họ trong cuộc sống đã định hình từ trước, và họ đa phần giữ vai trò thụ động trong thế giới. Đối với các xã hội hiện đại, cùng với mức độ cá nhân cao và sự biến mất của các tư tưởng truyền thống khi đối mặt với khủng hoảng, hay các phản ứng được coi là hợp lý, giờ không còn nữa, và mỗi con người phải tự có quyết định cho riêng mình.
Theo Giddens, xã hội hiện đại phụ thuộc chủ yếu vào văn hóa 'phản thân' - reflexivity, một thứ văn hóa buộc người ta phải liên tục theo dõi, đánh giá và thay đổi hành động của mình tùy thuộc vào các hậu quả có thể gây ra. Cái tôi trong một 'dự án phản thân', tức là cái bản sắc liên tục được tái cấu trúc được chính danh hóa thông qua quá trình xây dựng các narratives phù hợp. Con người bị thúc phải chịu trách nhiệm ra quyết định và xây dựng bản sắc cho riêng mình, và kết cấu nên một "narrative của cái tôi" liên tục thay đổi. Họ trở thành những người mà Bauman[4] (1995) mô tả là 'hành hương': đi qua cuộc đời mình bằng những chọn lựa về sứ mệnh và tái hình thành bản sắc trong lúc đi. Giddens lập luận là ngay cả những cá nhân thành công trong quá trình xã hội hóa cũng có thể đối mặt với nỗi lo sợ kéo các nỗ lực và các cá nhân đó vào tình trạng lo lắng hoang mang thường xuyên về chính bản sắc của mình và vị trí của mình trên thế giới.
[1] Trích từ James Fulcher và John Scott 2003, Sociology, Oxford University Press, trang 127-129 và 154. Đây là sách giáo khoa nhập môn cho ngành xã hội học, dày 933 trang. Đoạn trích dịch là phần nói về bản sắc của con người được hình thành thông qua hai quá trình xã hội hóa - cơ sở (primary) và thứ cấp (secondary). Chữ identity được dịch xen kẽ là bản sắc và căn cước.
[2] Xác định về giới tính của trẻ sơ sinh cũng không hoàn toàn đơn giản, sẽ được đề cập nhiều hơn trong chương 5 của quyển giáo trình.
[3] Richard Jenkins (1996) Social Identities, London: Routledge.
[4] Các bậc phụ huynh có quan tâm đến việc giúp trẻ phát triển ngôn ngữ và định hình bản sắc mời đọc thêm nghiên cứu của TS Nguyễn Huy Cẩn 2001, Từ hoạt động đến ngôn ngữ trẻ em, NXB Đại học quốc gia Hà Nội.
[5] Quá trình xã hội hóa cơ sở (primary socialization) được tính là xảy ra trong giai đoạn sơ sinh và thơ ấu, trong hoán cảnh gia đình hoặc một hộ gia đình nhỏ, còn quá trình xã hội hóa thứ cấp (secondary socialization) bắt đầu khi trẻ tiếp xúc bên ngoài gia đính, với các trẻ khác, với giáo viên ở trường, học nhiều kỹ năng xã hội và nhận biết nhiều hơn về vai trò bên ngoài gia đình.
[6] John Urry 2002, The Tourist Gaze, 2nd edition, London: Sage Publications
[1] Beck, U. 1992, Risk society: Toward a New Modernity, SAGE
[2] Giddens, Anthony 1999, Runaway World, Profile Books
[3] Riessman, David 1961, The Lonely Crowd, Yale University Press
[4] Bauman, Zygmunt 1995 Life ub Frafments: Essays in Postmodern Morality, Basil Blackwell
Wednesday, November 19, 2008
Bản sắc xã hội
Bản sắc xã hội
Lê Hải biên soạn[1] [2]
Bản sắc xã hội (social identity) nhìn từ góc độ của ngành tâm lý xã hội được định nghĩa như là "những cảm quan về khái niệm bản thân, tạo thành từ kiến thức và cảm nhận của cá nhân về các tư cách thành viên trong nhóm mà cá nhân đó cùng chia sẻ với những người khác" (tr.205).
Vài nét về tâm lý xã hội
Vốn phôi thai từ cuối thế kỷ 19 và phát triển mạnh trong nửa sau của thế kỷ 20, ngành tâm lý xã hội (social psychology) đặt nền móng trên hai tiên đề cơ bản, rằng "con người xây dựng thực tại xã hội và xã hội ảnh hưởng lên sinh hoạt đời thường của con người. Nói một cách đơn giản, con người giúp định nghĩa môi trường xã hội và cùng lúc môi trường xã hội ảnh hưởng lên họ" (tr. xix). Do đó, ngành tâm lý xã hội "nghiên cứu các ảnh hưởng đồng thời của xã hội và quá trình nhận thức lên ý thức của mỗi cá nhân, mà qua đó sẽ ảnh hưởng và liên hệ với các cá nhân khác. Tâm điểm quan tâm của tâm lý xã hội học là người ta hiểu và tương tác với những người khác như thế nào" (tr.3). Cần chú ý rằng khái niệm trung tâm ở đây là xây dựng thực tại (construction of reality), tức là thực tại được phản ánh trong tư duy của mỗi người bằng một kết cấu, tạo thành qua quá trình nhận thức (cognitive process) và được bồi đắp thông qua các tương tác xã hội, có thể trực tiếp với những người thực việc thực nhưng cũng có thể là gián tiếp (thông qua trí tưởng tượng, hoạt động nghe nhìn từ sách báo, phim ảnh, truyền thông...).
Tôi, chúng ta và chúng nó
Từ góc nhìn như vừa kể, quá trình nhận thức về bản thân bằng cách phân loại và định nghĩa tư cách thành viên trong nhóm của mỗi bản thân là một trong những đề tài được tâm lý xã hội học đặc biệt quan tâm. "Khi người ta coi mình là thành viên tiêu chuẩn của một nhóm, thì cũng giống như bấy kỳ cảm nhận nào khác về khái niệm bản thân, cảm giác này sẽ điều khiển suy nghĩ và hành động của cá nhân đó" (tr.211). Nhờ quá trình tự phân loại mà cái tôi trở thành chúng ta, còn bên ngoài là chúng nó. Thực ra ý thức về tư cách thành viên trong nhóm có thể không xuất hiện mà chỉ được khởi động khi nào được ai đó nhắc nhở trực tiếp thông qua tên gọi cho nhóm, hay khi được đặt cạnh một nhóm khác, khi bị trở thành thiểu số trong một quần thể, hoặc mối quan hệ giữa hai nhóm trở nên mâu thuẫn nặng nề. "Con người biết thêm về nhóm mà mình đang thuộc về bằng cách cũng giống như khi nhận biết về những đặc tính của các nhóm khác: thông qua quan sát các thành viên của nhóm khác hoặc qua văn hóa" (p.244). Về lâu dài thì bản sắc xã hội cũng có thể dần hình thành trong ý thức của mỗi cá nhân nếu nền văn hóa nhấn mạnh đến vai trò thành viên của người tham gia, hoặc cá nhân đó thường xuyên nghĩ đến vị trí thành viên của mình.
Nội và ngoại
Mỗi con người đều có đồng thời hai nhu cầu theo chiều hướng ngược lại với nhau, luôn trong trạng thái cân bằng động. Trước hết người ta muốn coi mình là cá nhân riêng biệt không giống ai khác. Cùng lúc thì họ cũng muốn giống với người khác và có mối quan hệ với một nhóm người. Mối quan hệ đó có thể là cảm giác nằm bên trong, hay còn gọi là nhóm nội (in-group) hoặc tách ra bên ngoài, hay còn gọi là nhóm ngoại (out-group). Sự cân bằng giữa hai xu hướng tách riêng và nhập hội trong mỗi con người cũng sẽ thay đổi nếu môi trường xã hội xung quanh người đó thay đổi về số lượng và kích thước. Trong nhóm nhỏ người ta có cảm giác gần gũi nhưng cũng có bực bội vì không có nhiều khoảng không cho cái riêng. Trong nhóm lớn thì người ta có thể thoải mái về sự riêng tư, nhưng có lúc lại thấy cô đơn lạc lõng vì mối quan hệ quen biết quá lỏng lẻo. Do mối quan hệ giữa hai xu hướng vừa nêu vốn là trạng thái cân bằng động, bản sắc xã hội luôn là một quá trình hay tiến trình dịch chuyển là hệ quả của sự thay đổi môi trường sống. Kết quả nghiên cứu thực nghiệm ghi nhận ba quá trình đáng chú ý.
Bản sắc tích cực
Trước hết, có một lý thuyết được gọi lên là lý thuyết bản sắc xã hội (social identity theory) ghi nhận rằng "động cơ của con người ta muốn có được sự thỏa mãn tâm lý nội tại (self-esteem) về tư cách thành viên nhóm của mình chính là lực đẩy đằng sau sự thiên vị dành cho nhóm nội" (tr.222). Khi tư cách thành viên nhóm đơn thuần chuyển lên thành thể bền vững hơn hay còn gọi là bản sắc xã hội, thì người ta có thiên hướng 1) coi các thành viên của nhóm nội cũng đều giống như bản thân mình, 2) có cảm giác thích các thành viên trong nhóm nội của mình, và 3) đối xử với họ rất công bằng và đầy lòng vị tha.
Định kiến
Quá trình chuyển hóa thứ hai được mô tả xoay quanh khái niệm stereotype, tức là những định kiến hay 'cái tính được cho là' của nhóm người khác với mình - nhóm ngoại. Phát xuất từ quá trình phân loại, người ta sẽ nhìn vào một nhóm ngoại với những tính chất dễ nhận dạng, và khái quát hóa lên thành một nhóm đồng nhất. Tùy thuộc vào thái độ đối với nhóm đó mà người ta sẽ chấp nhận các mức độ đối xử khác nhau. 1) Nếu nhóm ngoại chỉ được ghi nhận như là có những khác biệt so với nhóm nội, thì cá nhân này chỉ dừng ở mức không thích nhóm ngoại đó cho lắm, so với tình cảm thích người - thành viên của nhóm nội. 2) Nếu nhóm ngoại bị coi là gây thiệt hại cho nhóm nội thì cá nhân này không chỉ không thích và bực bội với nhóm ngoại, mà còn sẵn sàng ủng hộ những ai có hành động chống lại nhóm đó. 3) Nếu nhóm ngoại bị coi là mối đe dọa nghiêm trọng cho nhóm nội, thì lòng thù ghét đối với họ sẽ dễ kéo theo hành động bạo lực.
Nhóm tiêu cực
Quá trình thứ ba này xuất hiện khi cá nhân là thành viên của một nhóm bị người ta không thích hoặc ghét bỏ. Trước hết, nếu cá nhân cảm thấy cần bảo vệ lòng tự trọng hay tiếp tục duy trì sự thỏa mãn tâm lý nội tại, người này sẽ chọn thái độ coi mình là nạn nhân của định kiến, hoặc so sánh vai trò xã hội giữa mình và các thành viên khác trong nhóm. Nếu cá nhân không có như cầu như vừa nêu thì sẽ tùy thuộc vào sự xác định vai trò của mình trong nhóm mạnh yếu thế nào. Khi cá nhân không thấy mình là thành viên của nhóm cho lắm, thì sẽ tìm một sự ổn định về xã hội, cho nên sẽ chống lại con đường cả nhóm đang đi - trở thành nhà bất đồng chính kiến, hoặc đơn giản là rút lui khỏi nhóm đó. Nếu cá nhân xác định rất rõ mình là thành viên của nhóm, thì sẽ đi tìm cơ hội thay đổi xã hội, có thể i) phát triển sáng tạo trong xã hội, ii) tìm sự cạnh tranh trong xã hội, hoặc iii) đặt lại hệ thống phân loại.
Lê Hải biên soạn[1] [2]
Bản sắc xã hội (social identity) nhìn từ góc độ của ngành tâm lý xã hội được định nghĩa như là "những cảm quan về khái niệm bản thân, tạo thành từ kiến thức và cảm nhận của cá nhân về các tư cách thành viên trong nhóm mà cá nhân đó cùng chia sẻ với những người khác" (tr.205).
Vài nét về tâm lý xã hội
Vốn phôi thai từ cuối thế kỷ 19 và phát triển mạnh trong nửa sau của thế kỷ 20, ngành tâm lý xã hội (social psychology) đặt nền móng trên hai tiên đề cơ bản, rằng "con người xây dựng thực tại xã hội và xã hội ảnh hưởng lên sinh hoạt đời thường của con người. Nói một cách đơn giản, con người giúp định nghĩa môi trường xã hội và cùng lúc môi trường xã hội ảnh hưởng lên họ" (tr. xix). Do đó, ngành tâm lý xã hội "nghiên cứu các ảnh hưởng đồng thời của xã hội và quá trình nhận thức lên ý thức của mỗi cá nhân, mà qua đó sẽ ảnh hưởng và liên hệ với các cá nhân khác. Tâm điểm quan tâm của tâm lý xã hội học là người ta hiểu và tương tác với những người khác như thế nào" (tr.3). Cần chú ý rằng khái niệm trung tâm ở đây là xây dựng thực tại (construction of reality), tức là thực tại được phản ánh trong tư duy của mỗi người bằng một kết cấu, tạo thành qua quá trình nhận thức (cognitive process) và được bồi đắp thông qua các tương tác xã hội, có thể trực tiếp với những người thực việc thực nhưng cũng có thể là gián tiếp (thông qua trí tưởng tượng, hoạt động nghe nhìn từ sách báo, phim ảnh, truyền thông...).
Tôi, chúng ta và chúng nó
Từ góc nhìn như vừa kể, quá trình nhận thức về bản thân bằng cách phân loại và định nghĩa tư cách thành viên trong nhóm của mỗi bản thân là một trong những đề tài được tâm lý xã hội học đặc biệt quan tâm. "Khi người ta coi mình là thành viên tiêu chuẩn của một nhóm, thì cũng giống như bấy kỳ cảm nhận nào khác về khái niệm bản thân, cảm giác này sẽ điều khiển suy nghĩ và hành động của cá nhân đó" (tr.211). Nhờ quá trình tự phân loại mà cái tôi trở thành chúng ta, còn bên ngoài là chúng nó. Thực ra ý thức về tư cách thành viên trong nhóm có thể không xuất hiện mà chỉ được khởi động khi nào được ai đó nhắc nhở trực tiếp thông qua tên gọi cho nhóm, hay khi được đặt cạnh một nhóm khác, khi bị trở thành thiểu số trong một quần thể, hoặc mối quan hệ giữa hai nhóm trở nên mâu thuẫn nặng nề. "Con người biết thêm về nhóm mà mình đang thuộc về bằng cách cũng giống như khi nhận biết về những đặc tính của các nhóm khác: thông qua quan sát các thành viên của nhóm khác hoặc qua văn hóa" (p.244). Về lâu dài thì bản sắc xã hội cũng có thể dần hình thành trong ý thức của mỗi cá nhân nếu nền văn hóa nhấn mạnh đến vai trò thành viên của người tham gia, hoặc cá nhân đó thường xuyên nghĩ đến vị trí thành viên của mình.
Nội và ngoại
Mỗi con người đều có đồng thời hai nhu cầu theo chiều hướng ngược lại với nhau, luôn trong trạng thái cân bằng động. Trước hết người ta muốn coi mình là cá nhân riêng biệt không giống ai khác. Cùng lúc thì họ cũng muốn giống với người khác và có mối quan hệ với một nhóm người. Mối quan hệ đó có thể là cảm giác nằm bên trong, hay còn gọi là nhóm nội (in-group) hoặc tách ra bên ngoài, hay còn gọi là nhóm ngoại (out-group). Sự cân bằng giữa hai xu hướng tách riêng và nhập hội trong mỗi con người cũng sẽ thay đổi nếu môi trường xã hội xung quanh người đó thay đổi về số lượng và kích thước. Trong nhóm nhỏ người ta có cảm giác gần gũi nhưng cũng có bực bội vì không có nhiều khoảng không cho cái riêng. Trong nhóm lớn thì người ta có thể thoải mái về sự riêng tư, nhưng có lúc lại thấy cô đơn lạc lõng vì mối quan hệ quen biết quá lỏng lẻo. Do mối quan hệ giữa hai xu hướng vừa nêu vốn là trạng thái cân bằng động, bản sắc xã hội luôn là một quá trình hay tiến trình dịch chuyển là hệ quả của sự thay đổi môi trường sống. Kết quả nghiên cứu thực nghiệm ghi nhận ba quá trình đáng chú ý.
Bản sắc tích cực
Trước hết, có một lý thuyết được gọi lên là lý thuyết bản sắc xã hội (social identity theory) ghi nhận rằng "động cơ của con người ta muốn có được sự thỏa mãn tâm lý nội tại (self-esteem) về tư cách thành viên nhóm của mình chính là lực đẩy đằng sau sự thiên vị dành cho nhóm nội" (tr.222). Khi tư cách thành viên nhóm đơn thuần chuyển lên thành thể bền vững hơn hay còn gọi là bản sắc xã hội, thì người ta có thiên hướng 1) coi các thành viên của nhóm nội cũng đều giống như bản thân mình, 2) có cảm giác thích các thành viên trong nhóm nội của mình, và 3) đối xử với họ rất công bằng và đầy lòng vị tha.
Định kiến
Quá trình chuyển hóa thứ hai được mô tả xoay quanh khái niệm stereotype, tức là những định kiến hay 'cái tính được cho là' của nhóm người khác với mình - nhóm ngoại. Phát xuất từ quá trình phân loại, người ta sẽ nhìn vào một nhóm ngoại với những tính chất dễ nhận dạng, và khái quát hóa lên thành một nhóm đồng nhất. Tùy thuộc vào thái độ đối với nhóm đó mà người ta sẽ chấp nhận các mức độ đối xử khác nhau. 1) Nếu nhóm ngoại chỉ được ghi nhận như là có những khác biệt so với nhóm nội, thì cá nhân này chỉ dừng ở mức không thích nhóm ngoại đó cho lắm, so với tình cảm thích người - thành viên của nhóm nội. 2) Nếu nhóm ngoại bị coi là gây thiệt hại cho nhóm nội thì cá nhân này không chỉ không thích và bực bội với nhóm ngoại, mà còn sẵn sàng ủng hộ những ai có hành động chống lại nhóm đó. 3) Nếu nhóm ngoại bị coi là mối đe dọa nghiêm trọng cho nhóm nội, thì lòng thù ghét đối với họ sẽ dễ kéo theo hành động bạo lực.
Nhóm tiêu cực
Quá trình thứ ba này xuất hiện khi cá nhân là thành viên của một nhóm bị người ta không thích hoặc ghét bỏ. Trước hết, nếu cá nhân cảm thấy cần bảo vệ lòng tự trọng hay tiếp tục duy trì sự thỏa mãn tâm lý nội tại, người này sẽ chọn thái độ coi mình là nạn nhân của định kiến, hoặc so sánh vai trò xã hội giữa mình và các thành viên khác trong nhóm. Nếu cá nhân không có như cầu như vừa nêu thì sẽ tùy thuộc vào sự xác định vai trò của mình trong nhóm mạnh yếu thế nào. Khi cá nhân không thấy mình là thành viên của nhóm cho lắm, thì sẽ tìm một sự ổn định về xã hội, cho nên sẽ chống lại con đường cả nhóm đang đi - trở thành nhà bất đồng chính kiến, hoặc đơn giản là rút lui khỏi nhóm đó. Nếu cá nhân xác định rất rõ mình là thành viên của nhóm, thì sẽ đi tìm cơ hội thay đổi xã hội, có thể i) phát triển sáng tạo trong xã hội, ii) tìm sự cạnh tranh trong xã hội, hoặc iii) đặt lại hệ thống phân loại.
Hành vi nhóm
Có thể thấy bản sắc xã hội chính là cảm nhận của mỗi người về việc anh ta hay chị ta là ai, bắt nguồn từ (một hay nhiều) tư cách thành viên của anh ta hay chị ta trong nhóm. Thường với câu hỏi 'Tôi là ai' người ta có thể trả lời cụ thể việc đang làm, hay chung chung về vai trò, hoặc giới tính, và sắc tộc/quốc tịch. Cách nhìn này gắn liền với tên của George Mead từ thập niên 1930s, nhưng đến khoảng 1970s và 1980s mới bắt đầu được kết dính với hành vi nhóm qua các nghiên cứu của Henri Tajfel và John Turner, ứng dụng lý thuyết về so sánh xã hội mà giải thích rằng chúng ta luôn định giá trị nhóm của mình bằng cách so sánh với các nhóm khác. Kết quả của các phép so sánh đó vô cùng quan trọng vì ảnh hưởng tới sự thỏa mãn tâm lý nội tại của mỗi cá nhân. Ví dụ như fan hâm mộ của đội banh thắng trận thích mặc quần áo và huy hiệu của đội hơn là bên thua. Người ta cũng thấy sự thiên vị thấy rõ đối với các thành viên trong nhóm mà người đánh giá tự xác định mình là thành viên.
[1] Dựa trên nội dung từ chương 6 (Social Identity), giáo trình ngành Tâm lý xã hội học (Social Psychology) do Eliot R. Smith và Diane M. Mackie biên soạn, ấn bản lần 2 năm 2000. Psychology Press thuộc Taylor&Francis Group xuất bản tại Hoa Kỳ và Anh quốc. Các đoạn trong ngoặc kép được trích dẫn và dịch từ sách này. Chú thích là của người biên soạn.
Subscribe to:
Posts (Atom)