Bản sắc dân tộc Việt Nam

Khai quat tu duy xa hoi hoc

2011-11-09T13:41:00.003Z

Khái quát các dòng tư duy xã hội học

(Hành vi con người và nghiên cứu xã hội học)

Martin Holborn & Mike Haralambos, Lê Hải dịch [*]

Phần này sẽ bàn đến các quan điểm (view) triết học về hành vi con người. Các quan điểm đó ảnh hưởng đến cả loại dữ liệu mà nhà xã hội học thu lượm lẫn phương pháp mà họ vận dụng để thu nhặt dữ liệu.

Quan điểm về hành vi con người có thể chia đại khái thành hai nhóm, một nhấn mạnh đến các yếu tố bên ngoài còn một là đến các yếu tố bên trong. Cách tiếp cận của nhóm đầu coi hành vi là bị ảnh hưởng từ kết cấu của xã hội, vốn là khách quan và tồn tại bên ngoài nhận thức của cá nhân. Cách tiếp cận của nhóm sau quan tâm hơn đến trạng thái chủ quan của cá nhân: cảm giác của họ, ý nghĩa mà họ gắn cho hiện tượng, và động cơ mà họ có khi hành xử theo những cách nhất định. Theo quan điểm này, cách người ta phản ứng với các yếu tố bên ngoài được định hình qua cách mà cá nhân diễn giải các yếu tố đó.

Cách phân chia hình thức (dichotomy) kiểu vừa rồi có phần giả tạo. Trên thực tế đa số các nhà xã hội học áp dụng góc mở từ cả hai cách tiếp cận trên khi nghiên cứu và diễn giải kế quả. Cũng có rất nhiều biến hóa khác nhau trong mỗi lối tiếp cận. Ví dụ như phần sau sẽ bàn đến sự khác biệt giữa giới chuyên gia hiện tượng học (phenomenologist) và các nhà xã hội học nào chuyên nhấn mạnh đến tầm quan trọng của ảnh hưởng bên trong lên hành vi con người.

Trường phái thực chứng

Nhiều nhà sáng lập ra ngành xã hội học tin rằng có thể tạo ra một ngành khoa học về xã hội dựa trên nguyên tắc và qui trình giống hệt như các ngành khoa học tự nhiên, như là hóa học hay sinh học, mặc dù khoa học tự nhiên thường là việc với vật chât vô tri vô giác cho nên không quan tâm đến cảm giác, cảm xúc và các trạng thái chủ quan khác. Trường phái thực chứng (positivism) được coi là ảnh hưởng mạnh nhất từ quan điểm muốn áp dụng phương pháp của khoa học tự nhiên vào xã hội học.

Auguste Comte (1798-1857), được coi là đã sáng chế ra chữ xã hội học (sociology) và ghi nhận là một trong số những người sáng lập ra ngành này, cho rằng áp dụng các phương pháp và ước đoán của các ngành khoa học tự nhiên sẽ giúp tạo ra "một ngành khoa học xã hội thực chứng". ông tin rằng điều đó sẽ cho thấy tiến hóa của xã hội theo "các luật không đổi". Theo đó sẽ thể hiện ra rằng hành vi của con người bị chi phối bởi các nguyên tắc nhân quả cũng không đổi như là hành vi của vật chất, đối tượng nghiên cứu của khoa học tự nhiên.

Bên trong ngành xã hội học thì lối tiếp cận của trường phái thực chứng áp đặt một số tư tưởng sau. Hành vi của con người, cũng như hành vi của vật chất, có thể đo đạc khách quan. Cũng giống như là hành vi của vật chất có thể định lượng bằng các phép đo như là trọng lượng, nhiệt độ và áp lực, các phương pháp đo đạc khách quan có thể được xây dựng cho hành vi của con người. Các phép đo đó là tối cần thiết để giải thích hành vi.

Ví dụ, để giải thích phản ứng của một hóa chất khi đun nóng, người ta cần đo chính xác nhiệt độ, trọng lượng và các chỉ số khác. Nhờ các phép đo đó mà có thể quan sát chính xác hành vi của vật chất và đưa ra phát biểu về nguyên nhân và kết quả. Phát biểu đó có thể là AxB=C, nơi A là số lượng vật chất, B là độ nóng và C là lượng khí sinh ra. Khi người ta có thể thể hiện rằng vật chất đang nghiên cứu luôn phản ứng giống nhau trong những điều kiện cố định, thì có thể xây dựng lý thuyết để giải thích hành vi đó.

Từ quan điểm của phái thực chứng, các phương pháp và tư duy đó có thể áp dụng cho hành vi của con người. Các quan sát hành vi dựa trên phép đo khách quan sẽ tạo khả năng lập phát biểu về nguyên nhân và kết quả. Sau đó sẽ có thể thiết kế lý thuyết để giải thích hành vi đã quan sát được.

Tiếp cận của phái thực chứng trong xã hội học đặc biệt quan tâm đến các hành vi có thể quan sát trực tiếp được. Họ lập luận rằng những yếu tố không thể quan sát trực tiếp - như là ý nghĩa, cảm giác và mục đích - không đặc biệt quan trọng và có thể khiến hiểu sai. Ví dụ, nếu đa số thành viên trưởng thành của một xã hội kết hôn và sinh con, thì hiện tượng đó có thể quan sát và định lượng. Do đó mà tạo ra dữ liệu đáng tin cậy. Tuy nhiên, các ý nghĩa mà những thành viên của xã hội đưa ra cho các hoạt động đó - nguyên nhân khiến họ kết hôn và sinh con - không thể quan sát trực tiếp được. Ngay cả trường hợp có thể đo chính xác thì vẫn có thể làm lệch chú ý ra khỏi nguyên nhân thật của hành vi. Một người có thể tin rằng kết hôn vì thấy cô đơn, người khác cho là vì tình yêu, người khác nữa là vì 'phải làm thế', và một người khác là vì muốn có con. Dựa vào loại dữ kiện này để giải thích có nghĩa là cho răng mỗi cá nhân biết nguyên nhân tại sao kết hôn. Điều đó che mờ nguyên nhân thật của hành vi của họ.

Sự thiên vị của phái thực chứng cho các "sự kiện" có thể quan sát được chủ yếu là do tin rằng hành vi con người có thể lý giải cũng giống như cách lý giải đối với hành vi của vật chất. Các nhà khoa học tự nhiên không tìm hiểu nguyên nhân và ý nghĩa của vật chất. Hạt nhân và phân tử không hoạt động theo cách hiểu của ý nghĩa, mà đơn giản là phản ứng lại tác động bên ngoài. Cho nên khi nhiệt độ, tác động bên ngoài, được đặt vào vật chất thì vật chất sẽ phản ứng. Nhiệm vụ của nhà khoa học tự nhiên là quan sát, đo đạc và rồi giải thích phản ứng.

Tiếp cận của phái thực chứng đối với hành vi con người cũng áp dụng logic tương tự. Người ta phản ứng với tác động bên ngoài và hành vi của họ có thể được lý giải theo cách hiểu phản ứng này. Họ kết hôn và sinh con là phản ứng với nhu cầu của xã hội: xã hội cần hành vi đó để tồn tại và các thành viên của xã hội đơn giản là đáp ứng đòi hỏi đó. Ý nghĩa và mục đích họ kèm theo hành vi của mình là không quan trọng.

Người ta thường lập luận rằng lý thuyết hệ thống (systems theory) trong xã hội học tiếp nhận lối tiếp cận thực chứng. Khi hành vi được coi là đáp ứng các tác động bên ngoài (ví dụ như lực kinh tế hay yêu cầu của hệ thống xã hội), các phương pháp và suy đoán của các ngành khoa học tự nhiên trở nên thích hợp cho nghiên cứu con người. Chủ nghĩa Mác có lúc được coi là tiếp cận thực chứng, vì người ta có thể lập luận là coi hành vi con người là phản ứng trước tác động của hạ tầng kinh tế. Trường phái chức năng (functionalism) cũng được nhìn tương tự. Hành vi của các thành viên trong xã hội có thể được coi là phản ứng đối với các sắp đặt chức năng của hệ thống xã hội. Cách nhìn đó về hệ thống xã hội phần nào là đơn giản hóa vấn đề. Tuy nhiên, có thể công bằng mà nói là lý thuyết hệ thống gần với tiếp cận thực chứng hơn là các quan điểm sẽ được bàn tới tiếp theo đây.

Trường phái hành động xã hội

Những người ủng hộ cho trường phái hành động xã hội (social action perspectives) lập luận rằng đối tượng của khoa học xã hội và khoa học tự nhiên có khác nhau về cơ bản. Và kết quả là các phương pháp và suy đoán cho khoa học tự nhiên không thích hợp cho nghiên cứu con người. Các ngành khoa học tự nhiên nghiên cứu vật chất. Để hiểu và giải thích hành vi của vật chất chỉ cần quan sát chúng từ bên ngoài. Hạt nhân và phân tử không có nhận thức: chúng không có ý nghĩa và mục đích điều khiển hành vi của chúng. Vật chất đơn giải là phản ứng vô nhận thức trước tác động bên ngoài; nói theo ngôn ngữ khoa học thì vật chất hoạt động (behave). Kết quả là các nhà khoa học tự nhiên có thể quan sát, đo đạc và đặt logic bên ngoài cho các hành vi để giải thích chúng. Họ không cần khám phá logic bên trong nhận thức của vật chất đơn giản vì điều đó không tồn tại.

Không giống vật chất, con người có nhận thức (consciousness) - suy nghĩ, cảm giác, ý nghĩa, ý định và ý thức về việc tồn tại. Vì điều đó mà các hành động của con người là có nghĩa (meaningful): con người xác định tình huống và xác lập nghĩa cho hành động của họ và hành động của người khác. Kết quả là họ không chỉ phản ứng lại tác động bên ngoài, họ không chỉ đơn thuần là hoạt động - họ hành động (act).

Khi mường tượng về phản ứng của những con người tiền sử về lửa do núi lửa tạo ra hay đám cháy bất ngờ. Họ không đơn thuần là phản ứng trong hành động giống hệt nhau khi trải nghiệm lửa. Họ gán một loạt các ý nghĩa khác nhau cho lửa và các ý nghĩa đó chỉ đạo hành động của họ. Họ định nghĩa lửa như phương tiện của sự ấm áp và dùng lửa để sưởi ấm nơi ở; họ coi đó là phương tiện tự vệ và dùng để đuổi thú hoang; và họ coi đó là phương tiện làm thay đổi vật chất và dùng lửa để nấu ăn hay trui đầu cung tên. Con người không chỉ phản ứng với lửa, họ hành động theo những ý nghĩa mà họ đã gán cho lửa.

Nếu hành động phát xuất từ ý nghĩa chủ quan, thì tiếp đó là nhà xã hội học phải phát hiện ý nghĩa đó nếu muốn hiểu hành động. Nhà xã hội học không chỉ đơn giản là quan sát hành động từ bên ngoài và đưa ra logic bên ngoài để giải thích. Họ phải diễn giải logic bên trong từng chỉ đạo hành động của nhân vật (actor).

Max Weber (1864-1920) là một trong số những nhà xã hội học đầu tiên phác họa chi tiết quan điểm này. ông lập luận rằng các giải trình xã hội học cần bắt đầu bằng việc quan sát và diễn giải 'trạng thái tư duy' chủ quan của con người. Như trong phần trước đã giải thích, trường phái tương tác (interactionism) áp dụng lối tiếp cận tương tự, đặc biệt quan tâm đến quá trình tương tác. Trong khi trường phái chứng thực chú ý đến sự kiện và các mối quan hệ nhân quả, trươờng phái tương tác đặt nặng sự nhìn thấu (insight) và thông hiểu (understanding). Vì không thể vào trong đầu của nhân vật, quá trình khá phá ý nghĩa phải dựa vào diễn giải (interpretation) và trực giác (intuition). Do vậy mà phép đo khách quan không thể thực hiện và tính chính xác trong khoa học tự nhiên không thể áp dụng. Vì ý nghĩa liên tục được xác định lại (negotiate) trong quá trình tương tác đang tiếp tục diễn ra, cho nên không thể thiết lập mối quan hệ nhân quả đơn giản được. Cho nên một số nhà xã hội học lập luận rằng xã hội học chỉ giới hạn vào việc diễn giải hành động xã hội (social action).

Tuy nhiên, cả Weber và các chuyên gia theo trường phái tương tác đều nghĩ rằng có thể đưa ra giải thích về nguyên nhân của hành vi con người, nếu việc tìm hiểu ý nghĩa là một phần của các giải thích đó. Một số nhà xã hội học, đặc biệt là những ai theo trường phái hiện tượng luận, thì đưa lập luận đó đi tiếp và tuyên bố rằng nhà xã hội học không thể tìm ra được nguyên nhân của hành động của con người (human action).

Hiện tượng học

Với các nhà hiện tượng học (phenomenology) thì không thể đo đạc khách quan bất kỳ góc cạnh nào của hành vi con người. Con người giải nghĩa thế giớ bằng cách phân chia. Qua ngôn ngữ họ phân biệt sự khác nhau giữa các vật, các sự kiện, các hành động và con người. Ví dụ như một số hành động bị định nghĩa là tội phạm còn những hành động khác thì không' tương tự vậy một số người bị định nghĩa là tội phạm còn những người khác là tuân thủ pháp luật. Quá trình phân loại (categorization) là chủ quan: phụ thuộc vào ý kiến của người quan sát. Xác suất thống kê chẳng qua là sản phẩm của ý kiến của những người tạo ra. Cho nên chỉ số về lượng tội phạm là do cảnh sát và tòa án tạo ra, và không thể hiện gì khác hơn là ý kiến của những cá nhân có liên quan. Nếu các nhà xã hội học đưa ra bảng thống kê thì đó cũng là kết quả của ý kiến chủ quan - trong trường hợp này là của nhà xã hội học.

Các nhà hiện tượng học tin rằng không thể tạo ra dữ liệu thực tế cho nên không thể tạo ra và kiểm chức các giải trình về nguyên nhân. Điều mà nhà xã hội học có thể hi vọng nhất là hiểu được ý nghĩa mà các cá nhân đã đặt ra cho các hiện tượng riêng biệt. Nhà hiện tượng học không tìm cách xác định điều gì gây ra tội phạm; thay vào đó họ tìm cách khám phá xem những sự kiện nhất định được định nghĩa là tội phạm như thế nào và một số người nhất định bị định nghĩa là tội phạm như thế nào. Do đó nhà hiện tượng học khảo sát cách mà cảnh sát đi đến quyết định là có bắt và khởi tố người bị tình nghi hay không. Bằng cách này nhà hiện tượng học hi vọng sẽ xác định được ý nghĩ được gắn với những chữ phạm tội và tội phạm được cảnh sát sử dụng. Kết quả cuôi cùng của nghiên cứu hiện tượng học là hiểu được ý nghĩa được các thành viên trong xã hội dùng hàng ngày.

Mặc dù có khác biệt giữa những ai ủng hộ phái hành động xã hội và hiện tợng học, cả hai đều công nhận là lối tiếp cận thực chứng tạo ra bức tranh bị biến dạng về cuộc sống xã hội.

Peter Berger (1966) lập luận rằng xã hội thường được coi như sân khấu múa rối mà thành viên xã hội được coi như là "những con rối nhảy múa trên các dây điều khiển, vui vẻ biểu diễn những phần đã được giao". Xã hội truyền dẫn giá trị, chuẩn mực và vai trò, và con người phản ứng theo trách nhiệm như những con rối của Berger. Tuy nhiên, phái tương tác và phái hiện tượng học tin rằng con người không phản ứng thụ động với xã hội bên ngoài. Họ xem con người như tích cực tạo ra nghĩa riêng cho mình và xã hội của mình trong tương tác với người khác. Theo cách hiể đó thì họ suy nghĩ tương tự như các tiếp cận hậu hiện đại đã bàn ở phần trước.

Xã hội học và giá trị

[...]

Mường tượng xã hội học

Mặc dù các nhà xã hội học có góc nhìn (perspective), phương pháp và giá trị khác nhau, tất cả họ đều (ngoại trừ một vài nhà hậu hiện đại) chia sẻ mục tiêu thông hiểu và giải thích (explaining) thế giới xã hội. Phối hợp các góc mở (insight) do các tiếp cận khác nhau mang lại có thể là cách tốt nhất để đạt mục tiêu này.

Các lý thuyết cấu trúc về xã hội, ví dụ như hệ phái kết cấu và Mác-xít, nhấn mạnh đến tầm quan trọng của xã hội trong việc định hình hành vi con người. Từ phía ngược lại, các tiếp cận như hệ phái tương tác nhấn mạnh đến tầm quan trọng của hành vi con người trong định hình xã hội. Nhiều nhà xã hội học hôm nay tin rằng ngành xã hội học phải nghiên cứu cả cấu trúc xã hội lẫn tương tác xã hội. Họ tin rằng chỉ có phối hợp nghiên cứu các thay đổi lớn trong xã hội và cuộc sống cá nhân thì nhà xã hội học mới có thể xây dựng hiểu biết về cuộc sống xã hội (social life).

Ý tưởng này không mới, từng được nhà xã hội học rất nhiều ảnh hưởng người Đức Max Weber ủng hộ, và gần đây là nhà xã hội học người Anh Anthony Giddens. Tuy nhiên, có lẽ sự giải thích rõ ràng nhất cho quan điểm này là nhà xã hội học người Mỹ C. Wright Mills.

Mills (1959) gọi khả năng nghiên cứu cấu trúc xã hội cùng lúc với cuộc sống của cá nhân là 'mường tượng xã hội học' (sociological imagination). ông lập luận rằng mường tượng xã hội học cho phép người ta hiểu 'các rắc rối riêng tư' trong bối cảnh 'các vấn đề công cộng'. Thất nghiệp, chiến tranh và tan vỡ hôn nhân đều được người ta trải nghiệm qua những rắc rối họ tạo ra trong cuộc sống riêng. Họ phản ứng lại các vấn đề đó như cá nhân, và phản ứng của họ kéo theo tác động xã hội khi nhìn chung. Tuy nhiên, với Mills các vấn đề này chỉ có thể hiểu toàn bộ trong bối cảnh rộng hơn của các lực chung xã hội. Ví dụ các hoàn cảnh đặc biệt sẽ khiến một người bị thất nghiệp, nhưng tỷ lệ thất nghiệp tăng khi xét tổng thể sẽ trở thành vấn đề công cộng cần giải thích. Nhà xã hội học sẽ cân nhắc 'các định chế kinh tế và chính trị trong xã hội, chứ không đơn giản là hoàn cảnh cá nhân và cá tính của một nhóm cá nhân'

Theo Mills thì xã hội học cần là ngành nghiên cứu trải nghiệm sống (biography) của các cá nhân trong bối cảnh lịch sử xã hội. Mường tượng xã hội học không chỉ hữu dụng với nhà xã hội học, mà còn quan trọng với tất cả thành viên xã hội nào muốn hiểu, thay đổi và cải thiện cuộc sống. Có lẽ xã hội học có thể coi là thành công nếu cho phép người ta đạt được mường tượng này, và các lý thuyết và nghiên cứu trong các chương còn lại của sách này có thể được đánh giá theo cách đó.

[*] từ trang 14-17 giáo trình Sociology Themes and Perspectives, 7th edition, Collins

ban sac xa hoi

2011-11-06T17:44:00.003Z

Bản sắc xã hội

Eliot Smith & Diane Mackie, Lê Hải dịch

Bản sắc xã hội là trung tâm của mọi góc cạnh hành vi xã hội, cũng như chương này chiếm vị trí trung tâm trong toàn bộ quyển sách này [1]. Như đã trình bày trong chương sách, khái niệm bản sắc xã hội giúp làm rõ những hiểu biết của con người về các nhóm, sự hình thành nhận thức của họ về bản thân, và cảm nhận của họ về những người khác bị xoắn với nhau như thế nào. Tư cách thành viên trong nhóm không chỉ định hình cách chúng ta nhận biết nhóm mình và các nhóm khác, mà còn ảnh hưởng về cơ bản lên cách chúng ta nhận biết các cá nhân khác và bản thân mình. Chúng ta không chỉ nhìn mình trong vai trò là thành viên của nhóm và hành động phù hợp với các qui chế và định chuẩn của nhóm, mà khi các vị trí bên trong nhóm trở thành một phần của bản thân, chúng ta nghĩ về nhóm của mình cũng giống như là nghĩ về bản thân như một cá nhân. Ví dụ như là nhiều kiểu thiên vị khiến chúng ta nhìn không chỉ mình mà cả nhóm mình qua lăng kính màu hồng.

Các bản sắc xã hội neo chúng ta lại trong thế giới xã hội bằng cách kết nối chúng ta với những người khác - những người mà nếu không thì có lẽ chúng ta chả có lý do gì để tin cậy, để thích, hay thậm chí để biết cả. Bởi vì các mối quan hệ được khuyến khích và thậm chí là được mở khả năng nhờ ta cứ tưởng rằng mình có gì đó chung, thuộc về nhóm và việc tự nhận dạng tạo ra một cơ sở xã hội thực sự để nghĩ, cảm giác và hành động. Cho nên, hiểu tư cách thành viên trong nhóm là tối cần thiết để hiểu nhiều góc cạnh của hành vi xã hội. Như quí vị có thể thấy trong các chương sách tiếp theo, ảnh hưởng của các nhóm lên lòng tin, ý kiến, và hành vi, lên các mối quan hệ gần gũi và yêu thương với những cá nhân khác, và lên cách chúng ta hành xử trong một nhóm mà các thành viên gặp mặt nhau, tất cả đều phụ thuộc chủ yếu vào cách chúng ta chấp nhận và xác định vị trí của mình bên trong nhóm. Từ đó không có gì khó hiểu tại sao chúng ta thường cảm thấy lạc lõng và phiêu bạt khi mất mát những bản sắc xã hội quan trọng, như là khi bị đuổi khỏi nhóm hoặc mất việc, hay khi bản sắc xã hội của mình bị đe dọa, ví dụ như là khi phải trải nghiệm sự phân biệt đối xử và nhận thấy những người khác hạ thấp nhóm của ta. Chúng ta có thể vẫn là cá nhân như trước giờ vẫn vậy, nhưng những phần quan trọng trong toàn bộ bản thân đó đã bị hư hại hoặc biến mất vì vị trí của ta trong thế giới xã hội bị mất hay gặp nguy cơ.

Các quan điểm tiêu cực về nhóm bên ngoài nảy sinh từ cùng nguồn gốc như các quan điểm tích cực của con người về bản thân và nhóm của mình. Những hình ảnh tiêu biểu phiến diện của nhóm được bàn trong chương trước chỉ là một phần của vấn đề nằm sâu hơn là định kiến phân biệt. Chối bỏ và đối xử kém với người khác cũng được hậu thuẫn từ sự đầu tư xã hội và tinh thần của ta vào nhóm của mình. Khi tư cách thành viên trong nhóm là quan trọng nhất, thì các thành viên của nhóm bên ngoài chỉ là những người ngoài không mặt, mà ta không hề quan tâm tới mỗi cá nhân. Chúng ta nhìn "họ" tất cả đều giống nhau và như là hoàn toàn khác ta về mục tiêu, giá trị và lòng tin của họ. Nhưng ta sẽ thấy, lối suy nghĩ này là cơ sở quan trọng cho cả xung đột lẫn mâu thuẫn giữa các nhóm.

Có lẽ để hiểu tư cách thành viên trong nhóm có thể đóng góp cho các hành vi gây hại và tàn phá con người như thế nào sẽ giúp tìm ra giải pháp cho những vấn đề đó bằng cách thiết lập lại nhóm trong và nhóm ngoài. Bất kể là ảnh hưởng của bản sắc xã hội là tốt hay xấu, điều cơ bản luôn tồn tại là cảm nhận của ta về nối kế bên ngoài da sẽ gộp một số người và loại bỏ một số người khác, với ảnh hưởng mạnh vào chuyện chúng ta nhìn và đối xử với người khác và bản thân mìh như thế nào.

[1] Trích dịch từ Eliot R. Smith & Diane M. Mackie 2000, Social Psychology 2nd Edition, Psychology Press, phần kết luận cho chương 6 - Social Identity.

Mau so nhan van

2011-10-28T14:39:00.001+01:00

Phương tiện thông hiểu: mẫu số nhân văn

Florian Znaniecki, Lê Hải dịch[1]

Đặc tính tổng quát quan trọng nhất của các vật thể và sự kiện được nhà khoa học nhân văn nghiên cứu chính là việc chúng là “của ai đó”, tức là tồn tại trong hoạt động và trải nghiệm của những người nhất định, và sở hữu những tính chất mà con người trong quá trình hoạt động và trải nghiệm đã tạo ra qua những tác động và nhận biết của mình. Đặc tính quan trọng đó được gọi là mẫu số nhân văn của các vật thể và sự kiện mà nhà khoa học nhân văn nghiên cứu.

Nếu chúng ta loại bỏ mẫu số nhân văn ra khỏi bất kỳ khu vực nào được ngành nhân văn nghiên cứu thì khu vực đó cũng không còn tồn tại với ngành đó nữa. Ví dụ như là “tiếng Pháp” tồn tại trong hoạt động và trải nghiệm của những người đang sử dụng nó. Trong kết cấu của ngôn ngữ này có các câu và cụm từ mang đặc tính đó đối với người nghiên cứu tức là nhà ngôn ngữ học, đã được những người nói chuyện và viết bằng tiếng Pháp đóng góp và nhận diện. Giả sử chúng ta loại trừ hết những gì là tiếng Pháp cho những người đang sử dụng nó thì cũng tự động biến mất thứ ngôn ngữ mà nhà ngôn ngữ nghiên cứu. Lúc đó cùng lắm chỉ còn lại những gì có thể tạm gọi là “cơ sở” dưới dạng các sóng âm khác nhau hay lặp lại, nối tiếp nhau do chuyển động của thanh quản, lưỡi và môi của vô số vật thể hữu cơ đang sống trên một khu vực lãnh thổ nhất định. […]

Mẫu số nhân văn được hình thành qua hoạt động và trải nghiệm của con người. Câu nói tồn tại ở dạng như chúng ta đã tạo ra, được chủ động nói ra và lắng nghe qua trải nghiệm (gồm cả nhận biết một số thể hiện của các cơ) cũng như thông hiểu. Bức tranh tồn tại như là đã được vẽ ra cũng như là được giới thiệu để người xem trải nghiệm. Việc đóng móng ngựa tồn tại như là đã được thợ rèn thực hiện cũng như trải nghiệm của anh ta và những người đứng xem. Hành động của bà mẹ đánh con tồn tại đúng như người mẹ đã làm và bà mẹ cùng đứa con trải nghiệm.

Nhưng ngay chính các ví dụ vừa rồi cũng cho thấy mọi sự không đơn giản như vậy. Người nói ra câu nói sẽ trải nghiệm âm thanh câu nói và hiểu khác hơn là người nghe cùng câu nói do người khác nói ra. Bức tranh sẽ thể hiện ra với chính người họa sĩ khác với người bán tranh, hay người xem không phải là dân thưởng ngoạn mỹ thuật chuyên nghiệp. Người thợ rèn sẽ trải nghiệm việc đóng móng ngựa khác hơn là người đứng xem. Việc bị mẹ đánh sẽ được đứa bé trải nghiệm hoàn toàn khác với người mẹ. Tóm lại, cùng một vật thể hay cùng một sự kiện sẽ có thuộc tính khác nhau phụ thuộc vào việc đứng nhìn từ góc độ nào. Vậy thuộc tính nào trong số đó được coi là quan trọng đối với nhà nghiên cứu nhân văn?

Trước hết cần phải xác định là với nhà nghiên cứu nhân văn thì từ các góc nhìn khác nhau, một cách nguyên tắc (ceteris paribus) thì quan trọng nhất là nơi mà cả hai thành phần của mẫu số nhân văn cùng xuất hiện trong mối quan hệ không tách rời: góc nhìn của chủ thể hoạt động và cũng là là trải nghiệm của vật thể và sự kiện đồng thời chi phối hoạt động đó. Khi nghiên cứu tiếng nói thì ceteris paribus quan trọng nhất là góc nhìn của người đã tạo ra, tức là người nói ra câu đó, trải nghiệm các bộ phận phát ra tiếng nói trên cơ thể, điều phối chuyển động của các cơ quan đó trong quá trình nói, âm thanh và ý nghĩa của các câu được nói ra, cũng như nội dung của câu nói như là một mục tiêu của việc phát âm và phối hợp các câu chữ. Khi nghiên cứu công việc của anh thợ rèn thì chúng ta cần phải đầu tiên là cân nhắc góc nhìn của chính anh ta, khi anh làm ra chiếc móng ngựa từ cục sắt nung đỏ bằng sức lực của chính bản thân, đặc biệt là tay, rồi kìm, lửa, và búa, nung sắt trong lựa lên rồi đập bằng búa trên đe, đồng thời phối hợp trải nghiệm sắt, lửa, kìm, đe, cơ thể của mình, và các sự kiện đặc biệt diễn ra trong quá trình thực hiện (nung sắt, quai búa v.v) cùng với mục tiêu muốn đến - chiếc móng ngựa bằng sắt – và quá trình từng bước thực hiện. Đối tượng vật thể của nhà nghiên cứu nhân văn trước hết và chắc chắn là những gì mà đối với con người là vật liệu hay dụng cụ được sử dụng, hoặc được làm ra như mục tiêu của một hành động nhất định. Còn đối tượng sự kiện là những gì đối với con người đó là đã tạo ra, hoặc để thực hiện một mục tiêu đã định, hoặc tác động ngược lại nếu trong trường hợp bị cản phá. […]

Trải nghiệm của chủ thể bằng chính mắt mình là trải nghiệm về thực tại khách quan. Hoạt động của anh ta là sự biến đổi thực tại khách quan đó. Và thực tại khách quan đó là của chung cho anh ta và nhiều chủ thể hoạt động khác. Mỗi người trong số họ coi trải nghiệm của riêng mình như là trải nghiệm về các vật thể đang tồn tại và các sự kiện thực tế., còn hoạt động riêng như là sự thay đổi khách quan đối với các vật thể đó và tạo ra hoặc ngăn lại các sự kiện đó. Mỗi người tìm thấy ít nhất một phần xác nhận cho quan điểm riêng, cho rằng các vật thể và sự kiện mặc định đó cũng được những người khác coi như như là vật thể và sự kiện khách qua (mặc dù có thể được cân nhắc khác một chút, tùy thuộc vào mối quan tâm nhất thời), và rằng các hoạt động của anh ta thường xuyên biến đổi – không phụ thuộc vào những người khác - các vật thể và sự kiện, được những người khác trải nghiệm, và những hoạt động của họ cũng đồng thời biến đổi các vật thể và sự kiện đó, được anh ta trải nghiệm, và không phụ thuộc vào anh ta. Các cụm từ và câu trong ngôn ngữ tồn tại khách quan với tất cả những người nói thứ tiếng này, và mỗi người đều biết rằng ngôn ngữ đó là thực tại khách quan không chỉ đối với anh ta mà cả với những người khác nữa, bất kể khác biệt trong phát âm và thông hiểu một số cụm từ và câu nói đặc biệt, và những người khác nghe, hiểu và trả lời câu nói của anh ta, cũng như anh ta nghe, hiểu và đáp lại câu nói của những người khác.

Thực tại khách quan này cũng tồn tại với nhà nghiên cứu nhân văn không phụ thuộc gì vào trải nghiệm và hoạt động của mỗi người cụ thể, bởi vì tồn tại với bất kỳ ai như trên. Nhưng lại không tồn tại mà không lệ thuộc vào trải nghiệm và hoạt động xét theo toàn bộ của những người đang hoạt động và trải nghiệm trong đó. Tiếng nói, văn chương, nghệ thuật, kiến thức, tôn giáo, kiến thức xã hội, tất cả đều là những lĩnh vực tồn tại khách quan, nhưng toàn bộ thực tại đó đều nhờ vào hoạt động của tất cả những người đã và đang tích cực tham gia. Khu vực nghiên cứu của nhà nhân văn - kết thúc ở nơi biến mất dấu vết vai trò tích cực của con người trong tạo ra và gìn giữ thực tại - tức là nơi mà thực tại được trình bày ra với nhà nghiên cứu, được tạo ra không nhờ sự tham gia hoạt động của con người và tồn tại không phụ thuộc vào con người.

Sự tồn tại của thực tại nhân văn khách quan và chung cho nhiều người đó - được thành lập thông qua hoạt động và trải nghiệm của mỗi người – cho phép và thậm chí buộc nhà nghiên cứu phải lấp đầy hay chính xác hơn là mở rộng góc nhìn của chủ thể hoạt động và trải nghiệm trong quá trình thực hiện hoạt động, cân nhắc góc nhìn của các chủ thể khác, và ngay cả của bản thân trong lúc thực hiện các hoạt động khác. Bởi vì hoạt động này trên thực tế sẽ sử dụng các thành phần của thực tại khách quan và biến đổi các thành phần đó và trong trải nghiệm chính chủ thể của mình và những người khác cũng đã nhận biết biến đổi các thành phần đó, cho nên hoạt động của anh ta không chỉ là điều mà anh ta chủ quan thực hiện và trải nghiệm, mà còn là là điều mà anh ta đã khách quan đi vào phạm vi thực tại chung của anh ta và những người khác. Cho nên người nghiên cứu có thể quan sát thực tại đó trong quá trình khách quan và trong các kết quả như là mặc định, được nâng lên cao hơn góc nhìn cá nhân của mỗi người cụ thể đang hoạt động và trải nghiệm – nhưng không phải của tất cả nói chung.

Từ quan điểm mở rộng như vừa mô tả về thực tại nhân văn khách quan, trải nghiệm của nhà nghiên cứu trong lúc quan sát hoạt động của con người tất nhiên sẽ có giá trị hơn là trải nghiệm của chính con người đang hoạt động đó. Ngoài trải nghiệm của người đó nhà nghiên cứu còn gộp cả trải nghiệm của những người khác nữa, cùng nhìn vào thực tại nhân văn đó. Góc nhìn của chủ thể hoạt động trong lúc thực hiện công việc chỉ là một trong số nhiều cơ sở mà nhà nghiên cứu đặt góc nhìn cao hơn của mình lên. Bức tranh mà chủ thể hoạt động nhìn thấy trong quá trình thực hiện chỉ là một thành phần của bức tranh rộng hơn mà nhà nghiên cứu nhìn vào. Nhà nghiên cứu cũng nhận định xác đáng, rằng nếu chủ thể hoạt động nâng mình lên cao hơn giới hạn tầm nhìn thực tế của bản thân, trên quan điểm thực tại nhân văn khách quan, thì hành động của chính anh ta được trình bày với anh ta cũng giống như là nhà nghiên cứu nhận biết trong lúc đó. Tính xác đáng của nhận định này thể hiện ra trong mọi bước khi con người hoạt động thường xuyên tự mình hay qua ảnh hưởng của những người khác nâng cao mình lên, trên quan điểm thực tại nhân văn khách quan, và trong khả năng hoạt động thì nhận biết của họ về hoạt động của bản thân cũng gần giống với nhận biết của nhà nghiên cứu, và trở nên không phải là “không-theo-chiều-nào” mà là “đa chiều”.

Tất nhiên là giữa quan điểm của nhà nghiên cứu và góc nhìn của chủ thể hoạt động không phải là không có bất đồng, vì nếu vậy tức là không có khác biệt giữa trải nghiệm của các chủ thể hoạt động khác nhau cũng như ở cùng một chủ thể đó khi thực hiện các hoạt động khác nhau. Cho nên, vì sự bất đồng đó tồn tại và thường không thể loại trừ, nhà nghiên cứu phải cân nhắc giá trị tương đối của trải nghiệm của mỗi chủ thể cụ thể khi thực hiện hoạt động cụ thể, đặt trên nền chung của thực tại nhân văn khách quan và kiểm chứng bằng vai trò thực tế mà hoạt động mặc định đó giữ trong thực tại, khi liên kết và biến đổi các thành phần của thực tại đó và một cách tương đối tạo ra các thành phần mới.

[1] Từ đoạn mở đầu của tác phẩm của nhà xã hội học người Ba Lan Florian Znaniecki Socjologia wychowania [Xã hội học giáo dưỡng], xuất bản năm 1930, in lại trong giáo trình ngành Nhân học văn hóa Đại học tổng hợp Warszawa, Andrzej Mencwell chủ biên 2001, chương XIV Rozumienie kultury [Thông hiểu văn hóa] trang 561-564.

Cong Dong Khu Vuc

2011-03-22T09:39:00.002Z

Cộng đồng khu vực

Stanislaw Ossowski, Lê Hải dịch[1]

Có lúc ở một nơi khác tôi từng phân chia giữa hai khái niệm “tổ quốc riêng tư” và “tổ quốc ý thức hệ”[2], rằng khi nói đến tổ quốc ý thức hệ[3] tôi nghĩ đến lãnh thổ quốc gia, và toàn bộ phân tích đó phát xuất từ các nghiên cứu chủ nghĩa dân tộc hiện đại. Nhưng khái niệm tổ quốc ý thức hệ trong này mang phạm vi rộng hơn: tổ quốc ý thức hệ là khu vực mà cá nhân liên hệ không chỉ qua trải nghiệm cá nhân và trực tiếp liên quan tới lãnh thổ đó và được tạo ra qua hoạt động cuộc sống bình thường, mà còn thông qua việc lệ thuộc vào một cộng đồng nhất định, vào nhóm mà cái lãnh thổ đó phần nào định hình. Vai trò các yếu tố cá nhân trong quan hệ cá thể với tổ quốc ý thức hệ hoàn toàn là giao thoa giữa tổ quốc riêng tư và tổ quốc ý thức hệ.

Cộng đồng này không hề phải là dân tộc hiện đại. Các cộng đồng lãnh thổ khác nhau chứa tổ quốc ý thức hệ theo nhiều kiểu khác nhau, mà nếu áp dụng khái niệm dân tộc trong cách hiểu hiện đại gây ra những nghi ngại nghiêm trọng. Với châu Âu hôm nay có thể nói cả đến tổ quốc ý thức hệ của cộng đồng khu vực: giữa tổ quốc riêng tư và lãnh thổ dân tộc có thể có chỗ cho tổ quốc khu vực. Đây không phải là tổ quốc riêng tư, nếu liên kết nối giữa cá thể và tổ quốc khu vực được thực hiện thông qua sự tham gia vào cộng đồng.

“Khu vực” được hiểu rất khác nhau. Thường người ta coi khu vực là đơn vị địa lý, tách biệt trên cơ sở địa hình hoặc các tiêu chuẩn kinh tế. Khu vực theo cách hiểu trong bài này, tức là hiểu theo nghĩa xã hội học, là mối tương quan giữa các cộng đồng khu vực. Mà cộng đồng khu vực là cộng đồng lãnh thổ, nhiều hay ít sẽ có cảm giác về sự tách biệt của bản thân, nhưng không coi mình là dân tộc; hay nói cách khác, thành viên của cộng đồng không tìm cách thiết lập cho cộng đồng mình những thuộc tính của dân tộc. Thường thì cộng đồng đó là thành viên của một cộng đồng dân tộc nào đó. Thành viên cộng đồng khu vực, người Podhalan, Kurp, Burgund hay Gaskon có thể cùng lúc cảm thấy trung thành với khu vực của mình và trung thành với tổ quốc dân tộc. Tại những khu vực đứt gãy của châu Âu hoặc một số vùng biên có lịch sử phức tạp cũng có thể là dân cư không nhìn ra ngoài mối liên kết khu vực, và không có – như người ta nói - cảm giác dân tộc.

Vấn đề thứ ba là cảm giác rất mạnh về sự tách biệt khu vực được nối với sự thù ghét nhắm vào nhà nước, vốn có cơ cấu ở địa phương, kèm theo xu hướng li khai, và tư tưởng có kèm theo đòi hỏi chính trị. Các lãnh đạo những cộng đồng như vậy cố gắng áp dụng mô hình cộng đồng dân tộc và tổ chức kháng chiến theo các khuôn mẫu kháng chiến giải phóng dân tộc. Việc khi nào thì chúng ta công nhận sự chuyển đổi của một cộng đồng khu vực thành dân tộc là điều khá tương đối. Vào khoảng năm 1880 ở vùng Catalonia mở rộng phong trào địa phương, tuyên truyền văn hóa và ngôn ngữ Catalonia trong khuôn khổ tổ quốc Tây Ban Nha. Sau 1890 người ta bắt đầu ồn ào hơn về “tổ quốc Catalonia duy nhất”. Trong những trường hợp đó, tranh chấp về chuyện chúng ta đang ngihên cứu nhóm khu vực hay dân tộc đang hình thành thường là mâu thuẫn giữa các cách nhìn của nhóm đấu tranh giải phóng dân tộc và góc nhìn của cộng đồng rộng hơn, bảo vệ tình trạng sở hữu của mình và không muốn từ bỏ một trong số các “khu vực” của mình.

Đối lập với cộng đồng dân tộc kiểu đó - vốn phổ biến ở châu Âu lục địa ngoài Liên Xô, là cộng đồng khu vực - như chúng ta đã nói – có thể là thành viên của cộng đồng rộng hơn, mà cộng đồng rộng hơn đó cũng có thể là dân tộc, cũng như là các cộng đồng khu vực khác (khu vực trong khu vực, các khu vực lớn hay nhỏ). Từ góc nhìn của ngành xã hội học không có lý do gì để mà không coi các vùng lớn của Cộng hòa Ba Lan thời giữa hai cuộc chiến như Galicja, Kogresów, Poznan như là các khu vực, nơi mà dân chúng còn giữ cảm giác tách biệt được tạo ra từ việc phân chia lãnh địa thời lệ thuộc. Người Poznan cảm thấy rất tách biệt so với người Galicja hay Kongresów, mặc dù vẫn trung thành với tổ quốc Ba Lan. Trong lòng các cộng đồng khu vực lớn đó lại có thêm các phân chia khu vực nhỏ hơn, và gần hơn với cách dùng chữ “khu vực” của đời thường: Podhalan, Krakow, Kurp, Ksiezak, Kaszuby.

Cảm giác riêng biệt về khu vực có thể có nguồn gốc khác nhau. Có thể bắt nguồn từ điều kiện địa lý chia cắt ở một mức độ nào đó so với các vùng đất láng giềng (Korsyka là vùng đảo ở Hà Lan, đất của các dòng tộc đặc biệt chia cắt bằng vịnh, hồ và chuỗi núi cao) hoặc phương thức canh tác và quan hệ láng giềng cách biệt (Pohale, Huculszczyzna, Polesie, Kurpie, Zaglebie Górnicze). Có thể là kết quả của lịch sử chính trị riêng biệt, mà ở đây là nhà nước riêng biệt trong quá khứ hay là phụ thuộc khu vực trong các giai đoạn khác nhau vào các hình thái chính trị khác nhau. Tây Ban Nha thành lập từ quá trình nối kết 17 vương quốc, một tỉnh và hai mảnh đất lãnh chúa, và sự tách biệt phân chia dân chúng các quốc gia nhỏ đó trước khi thống nhất trong nhiều trường hợp để lại dấu vết mà hôm nay vẫn còn nhìn thấy. Vùng Alsace và Lorraine trong giai đoạn thuộc vào Pháp khác biệt với các tỉnh khác của Pháp về ký ức mối quan hệ chính trị quá khứ với Liên bang Đức; còn trong giai đoạn thuộc về Đức thì lại cảm thấy sự tách biệt so với các vùng đất khác của Đức qua ký ức về quá khứ nằm trong biên giới Vương quốc Pháp và Cộng hòa Pháp. Các khác biệt chính trị tiếp theo – bên cạnh các yếu tố khác - ảnh hưởng tới cảm giác cách biệt của dân cư các tỉnh của Nam Tư như là Bosnia, Banat, Sandzak, Macedonia, chưa nói gì đến Chorwacja và Dalmacja. “Chúng tôi từng là Áo, rồi thiếu chút nữa là Czech, sau đó chúng tôi là Ba Lan, sau đó là Đức, bây giờ lại là Ba Lan” - một dân cư Ustron vùng Czeszyn chia sẻ với tôi. “Chúng tôi muốn biết một lần cho rõ luôn, rằng chúng tôi sẽ ở đâu đó lâu dài”. “Chúng tôi” ở đây rõ ràng là dân cư vùng Slask thuộc Cieszyn.

Trong một số trường hợp, đặc biệt là với các khu vực nhỏ hơn, cần tìm nguyên nhân cảm giác tách biệt trong điều kiện lịch sử kiểu khác, ví dụ như là đất thuộc tổng giám mục nhà thờ Gnieznien, hay vua chúa, mà trong một số khu vực cuộc sống xã hội của người nông dân có khác với nơi được định hình trực tiếp theo kiểu cha truyền con nối.

Bên cạnh tất cả các tình huống vừa kể, nơi sự khác biệt của cộng đồng khu vực phát xuất từ khác biệt địa lý hay lãnh thổ chính trị khu vực, chúng ta còn phải cân nhắc nguồn gốc cho cảm giác tách biệt khu vực trong một quá trình cuộc sống xã hộI cho tính chất văn hóa của dân cư khu vực, những người không nhất thiết phải liên quan về nguồn gốc với tính chất địa lý của khu vực hay với quá khứ lịch sử của nó. Ý tôi muốn nói đến ngôn ngữ hay lòng tin riêng. Khác biệt về ngôn ngữ là yếu tố khu vực quan trọng ở các tỉnh biên giới nước Pháp như Bretania, Flandria, Alsace, Nizzy, xứ Basque, Roussillon. Ba Lan có phương ngữ Kaszub, dù rằng không phân biệt người Kaszub ra khỏi người Kociew hay Mazura trên mặt bằng thông hiểu, nhưng có vai trò như vậy ở một mức độ nào đó. Chúng ta chú ý rằng ngôn ngữ riêng có thể là yếu tố cách biệt khu vực ngay cả khi chỉ có một phần dân cư trong khu sử dụng, ví dụ như là ở Bretania, và ngôn ngữ có thể là thành phần văn hóa địa phương, được những người thậm chí không sử dụng tôn trọng.

Trong các trường hợp đặc biệt các yếu tố cách biệt khu vực khác nhau cùng hỗ trợ nhau. Nhưng khu vực có được sự khác biệt là nhờ kết hợp một số tính chất, mà mỗi tính chất đều nối với tổng thể lãnh thổ khác. Tách biệt nhóm có thể là kết quả cùng lúc hoặc lần lượt của sự lệ thuộc của nhóm đó vào hai nhóm lớn hơn khác nhau. Dân Bỉ ở Flamand nối kết với quá khứ chính trị và công giáo xứ Walon, và ngôn ngữ với Hà Lan. Dân Mazura thuộc Phổ nối với người Bắc Mazura ngôn ngữ Ba Lan, với người Đức là lệ thuộc chính trị và lòng tin. Tín ngưỡng không chỉ phân chia họ với ngườI Mazura bên kia ranh giới, mà còn vớI người Ba Lan ở vùng Chelmins, mà họ từng có quan hệ chính trị từ năm 1772 đến 1919, với người Warmin mà họ có quan hệ chính trị từ năm 175. Nếu người Galicja ở Ukrainia tạo ra cộng đồng khu vực với cảm giác cách biệt mạnh thì là vì nối kết với phía tây di sản chính trị và công giáo, còn phía đông là ngôn ngữ và chính thống giáo.

[1] Bản gốc là phần lý thuyết từ tập sách về “Vấn đề liên kết xã hội khu vực và dân tộc ở vùng Slask Opolski, GS Stanislaw Ossowski viết năm 1947, in lại trong Toàn tập, quyển 3, PWN xuất bản năm 1967 ở Warszawa, trang 74-78. Ngoại trừ phụ lục kế tiếp là của nguyên bản, còn lại là do người dịch chú giải thêm.

[2] Trong bài Analiza socjologiczna pojecia ojczyzny [Phân tích xã hội học về khái niệm tổ quốc], tạp chí Mysl Wspolczesna 1946, nr 2, trang 154-175, in lại trong các trang 15-46 Toàn tập, quyển 3, PWN.

[3] Nguyên gốc là ojczyzna ideologicza. Ideologiczna là thuộc về tư tưởng, mà theo cách hiểu trong các bài viết khác của Ossowski là do ảnh hưởng từ một phong trào tư tưởng, tức là ý thức hệ. Khái niệm Ojczyzna phát xuất từ chữ Ojciec – cha, tức là có thể hiểu là quê cha đất tổ, hay quê hương. Mặc dù tác giả cũng nhắc đến tình cảm trong khái niệm này, nhưng cũng có nhiều chỗ nhắc đến lòng “yêu nước” – patriotism đối với miền đất đó. Như vậy nó còn nhiều hơn là miền yêu dấu trong tâm khảm, là khái niệm quê hương gần với cách dùng “tổ quốc riêng tư” của tác giả hơn. Tổ quốc ý thức hệ cũng được dùng cho những vùng đất ly khai như xứ Basque (đòi) tự trị, cho nên mang nghĩa gần với tổ quốc và quốc gia hơn là quê hương.

dan toc bieu tuong

2011-02-04T12:51:00.003Z

Viết sử dân tộc qua biểu tượng

Anthony Smith 2009, Lê Hải dịch [1]

Mục tiêu của cuốn sách này là đưa ra một tuyên ngôn ngắn mà đầy đủ về phương pháp tiếp cận dân tộc biểu tượng (ethno-symbolic) trong nghiên cứu các quốc gia và dân tộc. Nó nhắm đến việc trình bày cơ sở lý thuyết của quá trình hình thành, các mặc định và quan tâm chính, và phân tích về quá trình hình thành các quốc gia, sự bền vững và thay đổi và vai trò của chủ nghĩa quốc gia. Cùng lúc sách cũng chứa một xác nhận chung cho đóng góp của tôi vào lối tiếp cận này và áp dụng cho các vấn đề trung tâm của các quốc gia và chủ nghĩa quốc gia.

“Trường phái dân tộc biểu tượng” không đòi hỏi trở thành một lý thuyết khoa học. Nên coi đây là một thế giới quan riêng cho, và chương trình nghiên cứu để, nghiên cứu các quốc gia và chủ nghĩa quốc gia. Trên thực tế, tên gọi hình thành một cách tình cờ, phát xuất từ các trao đổi tại Đại học kinh tế chính trị London (LSE) vào cuối thập niên 1980s về bản chất tự nhiên của các nhóm dân tộc và các quốc gia, và nhu cầu phảI khảo sát các chều biểu tượng của họ.

Các thành phần biểu tượng của dân tộc

Trong chương trước, tôi đã lập luận rằng tâm điểm các mối quan tâm của trường phái dân tộc-biểu tượng là nhu cầu hiểu “thế giới bên trong” của dân tộc và chủ nghĩa quốc gia thông qua phân tích các thành phần biểu tượng và hệ trục chủ quan. Các nét sơ khai của mối quan tâm này xuất hiện trong tác phẩm Các quốc gia trước khi có Chủ nghĩa quốc gia (Nations before Nationalism) của John Armstrong (1982). Trong bộ sách phục vụ thảo luận đó, ông lập luận rằng sự bền vững của các bản sắc dân tộc và các quốc gia thậm chí đáng kể hơn các thay đổi mà họ đang trải qua, và rằng vì lẽ đó chúng ta cần tập trung vào vùng biên biểu tượng tách rời họ khỏi láng giềng. Theo bước tiên khởi của Fredrik Barth, Armstrong cho rằng vùng biên xã hội của nhóm bền hơn quan niệm văn hóa của các thành viên và các tính chất đính kèm. “Tính dân tộc” bản thân từng được hiểu theo lối hiện tượng luận như một nhóm các thuộc tính, tâm tư hay quan niệm thay đổi. Vì vậy cần phải tính đến độ bền của các nhóm dân tộc trong qui mô của các cơ chế tạo biên biểu tượng như là từ, chữ, ngôn ngữ, quần áo và kiến trúc, phương pháp mà tầng lớp cao chuyển tải biểu tượng, và các kết cấu huyền thoại thành công mà bên trong có chứa các biểu tượng đó. Huyền thoại, biểu tượng và giao tiếp - phức hệ của huyền thoại và biểu tượng – cung cấp các công cụ khái niệm cần thiết để phân tích các nhóm dân tộc và các quốc gia theo chiều dài lịch sử (longue durée), cũng như để tóm bắt chức năng trọng tâm của động cơ huyền thoại (mythomoteurs) - tổ hợp các huyền thoại tạo dựng ra một thể chế dân tộc - bảo đảm sự bền vững lâu dài cho các bản sắc dân tộc. (Đọc thêm các sách của Armstrong xuất bản năm 1982 và 1995, cũng như Barth năm 1969, và tranh luận trong chương 8 của sách A.D. Smith xuất bản năm 1998)

Sau đó không lâu, tác phẩm Động lực học của Chủ nghĩa quốc gia văn hóa (Dynamics of Cultural Nationalism) của John Hutchinson (1987) cũng nhấn mạnh đến tầm quan trọng của các yếu tố văn hóa dài hạn trong lý giải về sự gia tăng của các phong trào quốc gia. Trong các trường hợp như là Ireland chúng ta có thể phân biệt diễn biến song song của hai loại hình phong trào quốc gia, thứ nhất là mang tính chính trị và nhắm đến nhà nước và chủ quyền, còn thứ hai là mang tính văn hóa và quan tâm nhiều hơn đến tái tạo đạo đức cho cộng đồng dân tộc và việc thiết lập một quốc gia tự tồn tại. Trong các trường hợp này vai trò của giới tri thức cổ xúy tư tưởng quốc gia văn hóa là tối cần thiết trong quá trình định nghĩa và hồi phục cộng đồng dân tộc [2] thông qua việc tái phát hiện các huyền thoại cổ xưa, các biểu tượng và ký ức, và thường hoạt động song hành với tư tưởng quốc gia chính trị, hay một dạng thay thế khi hình thức kia không đạt được mục tiêu. Nhìn theo cách này thì các nhà hoạt động theo chủ nghĩa quốc gia văn hóa cũng là những người “xây dựng quốc gia” như bất kể nhà hoạt động theo chủ nghĩa quốc gia chính trị nào hướng tới việc thành lập nhà nước. (Xem thêm các sách của Hutchinson xuất bản năm 1987, 1992 và 1994)

Huyền thoại, biểu tượng, ký ức và giá trị cũng chiếm vị trí trung tâm trong các xây dựng của riêng tôi. Ban đầu tôi quan tâm tới nhiều định hướng khác nhau – người phát động tân truyền thống, người cổ xúy đồng hóa và người theo hướng cải tổ - trong giới tri thức [3] trong quá trình hình thành các phong trào quốc gia, và cách họ phản ứng với các thách thức từ “nhà nước khoa học” với tôn giáo. Nhưng trong tác phẩm Sự hồi sinh của dân tộc (The Ethnic Revival 1981) tôi bắt đầu đặt vị trí của các quốc gia và chủ nghĩa quốc gia trong một bối cảnh lịch sử rộng hơn, và như John Armstrong, lập luận về nhu cầu cần phân tích các nguồn gốc dân tộc lâu dài của họ. Trong tác phẩm Các nguồn gốc dân tộc của các quốc gia (The Ethnic Origins of Nations 1986) tôi thu nhận khái niệm của Armstrong về ‘phức hệ huyền thoại và biểu tượng’ và tập trung vào vai trò của các cộng đồng dân tộc (ethnie) trong sự hình thành của các quốc gia, ủng hộ nhu cầu kiểm tra các biểu tượng, huyền thoại, ký ức và giá trị cá nhân mà họ lấy làm cơ sở, những động cơ huyền thoại (mythomoteurs) chống đỡ cho các thể chế của họ, và các loại hình cộng đồng dân tộc khác nhau tạo nền cho sự hình thành quốc gia sau đó - chủ đề mà tôi sẽ quay lại. (Xem thêm sách của Smith xuất bản năm 1983, đặc biệt là chương 10, cùng các tác phẩm năm 1981 và 1986)

Hệ quả của tất cả điều này là, ngược với thành ngữ tiếng Anh đặt “biểu tượng” trong thế (đơn giản là) ngược với “thực tại”, các nhà dân tộc biểu tượng học nay tuyên bố rằng các thành phần văn hóa này cũng là một phần của thực tại xã hội như bất kỳ vật chất hay các yếu tố tổ chức nào; hơn vậy, thực tại xã hội không thể hiểu được bên ngoài hệ tư tưởng biểu tượng. Và nếu các nhà dân tộc biểu tượng nhấn mạnh đến các yếu tố văn hóa đó, thì theo quan điểm của họ sự chuyển đổi cân bằng đã bị xáo trộn từ các hệ thống đã chuyển “biểu tượng” sang siêu kết cấu hay thậm chí hiện tượng phụ, làm tổn hại sự thông hiểu đầy đủ hơn và có sắc thái về dân tộc, các quốc gia và chủ nghĩa quốc gia.

Vượt quá các diễn giải chung vừa trình bày, các nhà dân tộc biểu tượng học coi các thành phần văn hóa như biểu tượng, huyền thoại, ký ức, giá trị, nghi lễ và truyền thống là tối quan trọng trong phân tích về dân tộc, các quốc gia và các chủ nghĩa quốc gia. Có nhiều lý do cho điều đó. Đầu tiên, các tổ hợp khác nhau của những phần tử này đã giữ vai trò, và tiếp tục giữ vai trò sống còn trong quá trình tạo ra các kết cấu xã hội và các văn hóa, định nghĩa và chính danh hóa các quan hệ của các khu vực, nhóm và cơ quan khác nhau trong một cộng đồng. Bằng các phương pháp đó, họ bảo đảm một mức độ nhận thức chung, nếu không phải là dính liền, ngay cả trong các giai đoạn khủng hoảng và thay đổi nhanh chóng, và ngay cả khi một số huyền thoại, biểu tượng và truyền thống tiên khởi bị thay đổi hay bác bỏ, như từng xuất hiện trong các cuộc Cách mạng Pháp, Nga và Trung Quốc. Thứ hai, cũng những phần tử văn hóa đó để lại cho mỗi cộng đồng một tổ hợp trình diễn trong ngôn ngữ, tôn giáo, các phong tục và các cơ chế, vốn giúp phân biệt với các cộng đồng tương tự khác trong mắt cả thành viên lẫn người bên ngoài, và tăng vai trò của cộng đồng và làm sắc nét ranh giới xã hội và sự đối lập với bên ngoài, như là ranh giới tiếp tục định nghĩa cộng đồng và phân chia “chúng ta” với “họ”. Cuối cùng, các giá trị, các ký ức, các nghi lễ và các truyền thống được chia sẻ giúp củng cố một ý niệm liên tục với các thế hệ quá khứ của cộng đồng - một tình cảm được tăng cường nhờ sự chấp nhận rộng rãi của các biểu tượng tập thể như cờ, quốc ca hay ngày nghỉ lễ mà ý nghĩa có thể thay đổi theo thời gian nhưng hình thức gần như là cố định. Các biểu tượng đó đặc biệt quan trọng trong lễ hội và nghi thức của văn hóa công cộng, vốn giúp thiết lập và giữ vững các liên kết cộng đồng và ý niệm về bản sắc dân tộc. (Về các biểu tượng dân tộc ở Israel có thể đọc sách của Gal xuất bản năm 2007, về tư tưởng biểu tượng nói chung đọc Roshwald năm 2006, và với các biểu tượng của các nước châu Ấu, đặc biệt là cờ và ngày lễ quốc gia, đọc Elgenius 2005)

Nhờ tập trung vào “thế giới biểu tượng”, theo một số cấp độ có thể bước vào “thế giới nội tại” của các thành viên các cộng đồng dân tộc và các quốc gia, và những người tham gia vào các phong trào quốc gia, cho phép chúng ta ghi nhận đầy đủ hơn và cân bằng hơn về các hiện tượng đó. Các phân tích của các nhà hiện đại học rất thường nhận dạng các điều kiện kết cấu nào khuyến khích sự tăng trưởng của các quốc gia và/hoặc các chủ nghĩa quốc gia, nhưng ngưng không nói gì thêm về nội dung của các tư tưởng quốc gia và các phong trào hay hình dạng riêng biệt của các quốc gia, hay hơn nữa các sắc dân hay nhóm nào nhiều khả năng sẽ trở thành các quốc gia hiện đại. Để trả lời các câu hỏi đó, chúng ta phải cố gắng đánh giá tiếng nói của các chủ đề khác nhau – các huyền thoại, các ký ức, các biểu tượng, các giá trị và tương tự - với các tầng lớp khác nhau trong dân chúng, và các lý do cho mối quan hệ này, không chỉ về các lợi ích và nhu cầu vật chất mà còn viễn kiến và khát vọng, mức độ thân thuộc của các khái niệm được sử dụng, các truyền thống dân gian, phong tục và tương tự. Cho nên có nhu cầu bổ sung các phân tích kết cấu bằng một tìm hiểu trong thế giới văn hóa và biểu tượng của dân tộc tính và quốc gia tính.

Mối quan tâm này với thế giới biểu tượng có lúc được mô tả như một lối tiếp cận “chủ quan”, ví dụ như một trong số các điểm tập trung chủ yếu vào cảm giác và tính cách của người ta, cho đến sự loại trừ của các yếu tố được coi là “khách quan”. Điều đó rất xa sự thật. Không rõ mối phân chia trước đây về các yếu tố chủ quan và khách quan có còn giá trị diễn giải hay không, khi mà rất nhiều hướng đi và thành phần được đưa vào bất kỳ xem xét nào đều có cả hai dạng thức đó, ví dụ như chúng ta nên xếp “truyền thống” hay “nhu cầu vai vế” vào nhóm khách quan hay chủ quan? Trong bất kỳ trường hợp nào thì các tiếp cận dân tộc biểu tượng đều luôn vượt qua ranh giới (ước định) giữa chúng, và các khái niệm được vận dụng có thể được coi là cùng lúc “khách quan” và “chủ quan”. Với các nhà dân tộc biểu tượng học, văn hóa – và văn hóa trong mối quan hệ với chính trị - là trung tâm, không phải các cảm giác hay tính cách chủ quan. Và “văn hóa” được hiểu nhiều hơn là các ý tưởng hay lý tưởng, vấn đề mà tôi sẽ quay trở lại trong chương 6.

Lịch sử văn hóa của quốc gia

Bất kể trong trạng thái tái chấp nhận, tiếp tục hay tái xuất, mối quan hệ giữa quá khứ hay các quá khứ dân tộc với hiện tại quốc gia là tâm điểm cho các mối quan tâm của hệ tư duy dân tộc biểu tượng. Đó là tại sao phân tích lịch sử cả một giai đoạn dài là không thể thiếu để điều tra các sắc thái, hình dạng và độ bền của các quốc gia và chủ nghĩa quốc gia, và tại sao sự lệ thuộc của trường phái hiện đại và một giai đoạn hiện đại duy nhất trong nghiên cứu lại giới hạn và đại khái đến bất ngờ. Ngay cả khi chúng ta nhận rằng cộng đồng quốc gia đang nghiên cứu xuất hiện chỉ trong thời hiện đại, chúng ta vẫn phải khảo sát dân tộc và các tiền đề văn hóa của nó, và các mô hình của cộng đồng xã hội và biểu tượng mà một số thành viên của nó hướng tới, nếu chúng ta muốn đưa ra một giải thích tròn trịa và hài lòng hơn về các mặt văn hóa riêng biệt và vị trí địa lý văn hóa mà nó chiếm giữ trong mối quan hệ với các cộng đồng khác.

Cho nên, nhiệm vụ lý thuyết chính của một phân tích dân tộc biểu tượng là cho ra một lịch sử văn hóa của quốc gia như một loại hình của cộng đồng văn hóa lịch sử. Tôi nói vậy có nghĩa là một khảo sát vào các hình ảnh tự thân về văn hóa và xã hội thành công và ý niệm về bản sắc, các mâu thuẫn tư tưởng và thay đổi xã hội của một nhóm dân được định nghĩa bằng văn hóa trong một khu vực nhất định và/hoặc thể chế. Những hình ảnh về bản thân đó, bản sắc, mâu thuẫn và thay đổi phát xuất từ cuộc chơi giữa các công trình chính trị và văn hóa cạnh tranh từ các giai cấp khác nhau, các tuyên ngôn tôn giáo và các nhóm dân tộc trong một khu vực đã định và quần thể và/hoặc thể chế, cũng như ảnh hưởng chính trị của các sự kiện và tập thể bên ngoài, đặc biệt là, nhưng không hề mang tính loại trừ, trong thời hiện đại của chủ nghĩa quốc gia. Họ cũng phụ thuộc nhiều vào các loại hình khác nhau của văn hóa công chúng riêng biệt - cấu trúc trên dưới, đồng thuận và dân sự cộng hòa - vốn phát xuất từ các mô hình văn hóa công cộng trong thế giới cổ đại và hình thành trong lịch sử nên cấu trúc xã hội và chính trị của các cộng đồng ngày càng “quốc gia” từ giữa thời Trung Cổ cho đến hiện tại. Như kết quả của cuộc chơi phức tạp này giữa các yếu tố và mô hình, chúng ta thường thấy hai hay nhiều hơn viễn kiến về vận số của dân tộc cạnh tranh cho ảnh hưởng chính trị tại bất kỳ thời điểm nào trong thời gian, với các thành viên của cộng đồng tìm về các thời đại vàng khác nhau và các loại văn hóa công chúng khác nhau, đặc biệt là trong các giai đoạn khủng hoảng và được coi là suy thoái, và đề nghị các công trình khác và thậm chí ngược lại để phục hồi quốc gia. Trường hợp như vậy có thể giải quyết bằng cách bỏ một công trình cạnh tranh, có thể qua cách mạng của một loại khác, hay quá trình cải tổ xã hội và văn hóa và phục hồi đạo đức vốn thường tham gia loại hình lắp ghép nhất định dựa trên lựa chọn và tái giải thích các truyền thống nhận được. (Để có thêm bàn luận đầy đủ hơn về ba loại văn hóa công cộng tách biện tìm đọc sách của A.D. Smith xuất bản năm 2008, chương 4-7, cũng như Hutchinson năm 2005 chương 3 về khái niệm “các cuộc chiến văn hóa” quốc gia)

Các diễn giải vừa rồi cho phép chúng ta lên sơ đồ các bước ghi chép theo phương pháp dân tộc biểu tượng cho các quốc gia và chủ nghĩa quốc gia, mà tôi sẽ mô tả chi tiết sau. Bắt đầu từ các cơ sở dân tộc được hình thành từ cuộc chơi của các mối quan hệ huyết thống, văn hóa và hoạt động chính trị, một lịch sử văn hóa của quốc gia đầu tiên cần tìm cách lần theo các quá trình xã hội và biểu tượng trong quá trình hình thành, trước khi tiếp tục phân biệt các loại cộng đồng quốc gia khác nhau và các con đường [4] hình thành quốc gia khác nhau, cũng như là các giai đoạn kế tiếp. Và rồi có thể khảo sát vai trò của các loại hình chủ nghĩa quốc gia khác nhau, như một diễn biến tư tưởng trong vận động quần chúng và tạo dáng các quốc gia tách biệt, cũng như là phần đóng góp của giới tri thức và chuyên viên theo tư tưởng quốc gia trong quá trình này. Cuối cùng, điều này có thể kéo theo cuộc điều tra các lực tạo ra độ bền vững và thay đổi của các quốc gia, đặc biệt là trong thế giới hiện đại. Nghiên cứu đó sẽ cần phân tích các nguồn văn hóa và tôn giáo nền tảng của quốc gia, cũng như các mâu thuẫn giữa các tầng lớp cao là những người đưa ra các câu chuyện dân tộc lịch sử khác nhau và tìm cách thực hiện các công trình thường đối lập nhau về tái lập quốc gia và “vận mệnh quốc gia” đại diện cho “nhân dân”.

Điều này như vậy sẽ tạo ra các vấn đề nối tiếp làm cơ sở cho ba chương tiếp theo, mà chương đầu tiên sẽ dành cho sự hình thành của các quốc gia, chương hai là vai trò của chủ nghĩa dân tộc, và chương ba là sự bền vững, thay đổi và các nguồn lực của quốc gia. Một lần nữa, cần nhấn mạnh đến lợi ích và giới hạn của lối tiếp cận như vậy. Giải pháp này không hề nhằm thay thế lối viết sử tiêu chuẩn của trường phái hiện đại, mà tập trung vào các thành phần biểu tượng và xã hội để tìm cách bổ sung và nơi cần thiết thì điều chỉnh các mô hình chính trị và kinh tế phổ biến từ trước do trường phái hiện đại đưa ra. Nói cách khác, lối tiếp cận này nhằm tiếp nối từ nơi mà các lối viết sử qui ước dừng lại, và cung cấp thêm các chiều văn hóa và biểu tượng mà họ thường bỏ qua. Điều thường khiến tạo cảm giác rằng rất nhiều sách sử hiện đại không bao giờ đến được mục tiêu vì họ không thể vào được “thế giới bên trong” của các thành viên của cộng đồng quốc gia. Đó chính xác là điều mà lịch sử văn hóa của quốc gia, mà trường phái dân tộc biểu tượng mời chào, muốn làm tốt.

[1] Trích dịch từ quyển Ethno-Symbolism and Nationalism: A cultural approach, Rotledge xuất bản năm 2009, trang 1 (2 đoạn đầu) và 22-26 (mục Các phần biểu tượng của dân tộc) và 38-39 (mục Lịch sử văn hóa của quốc gia). Tựa đề do người dịch đặt, lắp ghép các phần nhằm giới thiệu những điểm chính trong hệ thống lý thuyết mà Anthony Smith đã xây dựng từ thập niên 1980s, hiện đang tiếp tục ảnh hưởng mạnh trên thế giới. Để phân biệt từ gốc tiếng Anh thì những khái niệm có liên quan tới ethnie sẽ được dịch là dân tộc, còn nation là quốc gia. Khái niệm chủ nghĩa quốc gia hay tư tưởng quốc gia đều là cùng từ chữ tiếng Anh nationalism mà ở nơi khác và thông thường người dịch vẫn gọi là chủ nghĩa dân tộc, như trong bài tổng quan về chủ nghĩa dân tộc trên tạp chí Talawas mùa thu 2009 có thể truy cập qua địa chỉ mạng http://www.tapchitalawas.org/pdf/talawas_tapchi_muathu09_LeHai.pdf. Các chú thích bên dưới tiếp theo cũng là của người dịch, còn chú thích trong bản gốc được đặt trong ngoặc đơn nối vào phần văn bản chính.

[2] Tiến trình này đang diễn ra ở Việt Nam như mô tả của Lương Văn Hy trong bài viết Tái cơ cấu tư tưởng quốc gia Việt Nam 1954-2006 (Restructuring Vietnamese nationalism 1954-2006) đăng trên tạp chí Pacific Affairs của đại học British Columbia số 80, tập thứ 3 mùa thu năm 2007, trang 439-453. Bản tiếng Anh trên mạng có thể truy cập ở địa chỉ http://pacificaffairs.ubc.ca/pdfs/luong.pdf. Tư tưởng quốc gia văn hóa thể hiện ra qua các hoạt động của nhà cầm quyền, từ thay đổi luật lệ cho đến tổ chức lễ hội văn hóa cổ truyền thay vì cấm cản và đối lập như trước kia. Cũng theo đó thì chủ nghĩa quốc gia không chỉ đơn giản là cặp song hành của hai sắc thái chính trị và văn hóa như trình bày, mà xu hướng thế giới trong vài thập niên qua là chuyển từ chủ nghĩa quốc gia phát triển (developmental nationalism) sang chủ nghĩa quốc gia văn hóa (cultural nationalism) trong diễn biến động lực học tái cấu trúc (dynamics of restructuring). GS Lương Văn Hy sinh ở Hà Nội, lớn lên ở Sài Gòn, cựu học sinh Petrus Ký, du học Mỹ từ 1971 theo ngành nhân học, cử nhân Berkeley năm 1974 và tiến sĩ Harward năm 1981. Từ thập niên 1990 dạy ở đại học Toronto, Canada và có nhiều đóng góp cho khoa nhân học tại đại học KHXHNV tp.HCM, được đại học quốc gia tp.HCM phong Giáo sư danh dự năm 2006.

[3] Giải pháp phân loại giới trí thức được Claire Sutherland áp dụng để phân tích lịch sử Việt Nam giai đoạn đầu thế kỷ 20, như trong bài viết Chiến trường khái niệm: chủ nghĩa quốc gia của Việt Nam trong thế kỷ 20 (Conceptual combat: Twentieth century Vietnamese nationalism) in trong tập 2 của bộ sách Nationalism: Across the Globe do Cao đẳng báo chí và các ngành nhân văn ở Poznan, Ba Lan xuất bản năm 2005. Bài viết giải thích rõ hơn về ba dạng tri thức mà A.D. Smith đã phác thảo trong tập sách xuất bản năm 1981, rằng “nhóm tân cổ điển (neo-traditionalist) muốn tiếp nhận tiến bộ kỹ thuật nhưng không kèm theo hệ thống triết học của nó, đơn giản là dùng các phương pháp hiện đại để đạt mục tiêu truyền thống và tôn giáo. Nhóm đồng hóa (assimilationist) thì lại hết lòng tiếp nhận tư duy hợp lý (rationalism) và khoa học cùng với các mục tiêu hiện đại hóa phổ biến. Theo thời gian khi tham vọng của họ ở xã hội phương Tây phát triển mà họ ngưỡng mộ không thành và khoảng cách lớn giữa các truyền thống cộng đồng khác biệt trở nên rõ ràng, thì họ không còn lựa chọn nào khác hơn là tự giới hạn với quê nhà. Cuối cùng là nhóm cải tổ (reformist – theo hướng triệt để radicalism) muốn hiện đại hóa tôn giáo bằng cách bỏ bớt các phát triển không hay, cùng với lòng tin của họ trong cả hệ thống thần thánh và nhà nước khoa học như ’chính danh đôi’ nguồn song hành của chính quyền trong thế giới hiện đại” (trích dịch từ bài viết đã dẫn của Sutherland, trang 327). Theo đó lực lượng Việt Minh và Hồ Chí Minh có thể được xếp vào nhóm cổ xúy đồng hóa với phương Tây theo phân loại của Smith, hiệu quả hơn các nhóm tương tự như Việt Nam Quốc Dân Đảng và Nguyễn An Ninh. Các giáo phái Phật giáo nam bộ thì mang nhiều dáng dấp của tư tưởng tân cổ điển, cũng giống như các nhóm ủng hộ cựu hoàng Bảo Đại sau thế hệ đầu tiên của Phan Bội Châu, Phan Chu Trinh, và phần nào là cả Phạm Quỳnh nữa. TS Clair Sutherland dạy ở đại học Durham, Anh quốc, từng có 2 năm sống ở Việt Nam để nghiên cứu và viết luận văn. Cuốn sách mới nhất của cô so sánh quá trình thống nhất đất nước của Việt Nam và Đức Soldered states: nation-building in Germany and Vietnam được NXB đại học Manchester xuất bản năm 2010.

[4] Các con đường hình thành quốc gia (nation formation) khái quát từ các trường hợp châu Âu được Stein Tonnesson thử nghiệm với các nước châu Á và phát hiện thêm một trường hợp bổ sung, là con đường “giai cấp”, như trong bài giảng ngày 14.IV.2008 tại đại học LSE, in lại trên tạp chí Nations and Nationalism số 15(3) 2009, trang 375-395: The class route to nationhood: China, Vietnam, Norway, Cyprus – and France. Smith đưa ra hai con đường chủ yếu hình thành quốc gia là dân tộc (ethnic) và dân sự (civic), cùng với một loại hình nữa gọi là đa sắc (plural). Con đường đi đến quốc gia hiện đại của Việt Nam và Trung Quốc không khớp với mô hình dân tộc, lẫn dân sự, hay cả đa sắc, và có thể mô tả như là con đường giai cấp, khá giống với diễn biến ở Na Uy và Síp. GS Stein Tonnesson là giám đốc Viện nghiên cứu hòa bình quốc tế (PRIO) ở Osla, Na Uy, từng biên tập bộ sách khảo sát các dạng thức quốc gia châu A (Asian Forms of the Nation) do Curzon xuất bản năm 1996, nhận định lý thuyết của A.D. Smith hợp với Việt Nam hơn Benedict Anderson (trang 13).

Warszawa than yeu

2011-01-24T21:11:00.010Z

Warszawa Thân Yêu

Bài giới thiệu trên SGGP

http://saigongiaiphong.vn/epaper/Viewer.aspx?ed=20&ne=4632&id=20

http://www.facebook.com/notes/pham-lan-phuong/warszawa-than-yeu-doc-nhu-khi-di-tren-hai-con-duong/10150100269464521?notif_t=note_tag

“Warszawa thân yêu” : đọc như khi đi trên hai con đường

by Pham Lan Phuong on Monday, 24 January 2011 at 19:33

Một tập sách mỏng nhẹ kể về một thành phố, rộng hơn một xíu là kể về đất nước của thành phố ấy. Ba Lan của Lê Thanh Hải từ 20 năm trước đến tận bây giờ vừa trôi đi theo từng tích tắc, vừa đọng chậm rãi như thể vài trăm năm đóng khối cả trong dáng dấp những thành quách đã sụp đổ được xây chồng lên bởi những công trình mới mẻ và hiện đại.

Tác giả viết về những điều be bé, rồi từ đó ngước nhìn lên hoặc nheo mắt nhìn sâu hơn. Anh nhẩn nha gặm ổ bánh mì đen, nhai xúc xích Kraków với dưa chuột muối giòn tan trên một chuyến bay giá rẻ từ London về Warszawa. Rồi cứ thế, anh nhớ từ bữa ăn thuở sinh viên, dở khóc dở cười với mớ rau muống 10USD, với chuyến bay từ thời Liên Xô có khách sạn transit miễn phí mà lính gác lăm le ở ngoài. Những kí ức chắc là cũng thảnh thơi tuôn ra đầu ngọn bút khi món dưa chuột vơi dần với chiếc xúc xích. Sành sỏi. 20 năm đủ để một người viết như anh sành sỏi từng cảm giác và hơi thở của vùng đất mình sống và lao động.Ấy thế mà những câu chuyện kể lại bây giờ, từ thuở đi học, đi làm xa thật xa quê nhà, có vẻ vẫn làm anh bối rối và ngơ ngác như cậu học trò trẻ lạ nước lạ người.

Anh nhận biết Warszawa và cả Ba Lan qua những tờ tạp chí rẻ tiền, nhàu nát thay cho những chồng báo nóng hổi mời hành khách đi máy bay khi nền kinh tế gặp khó khăn. Anh biết những chiếc xe bus đêm với “ba phút náo loạn” khi hành khách nhốn nháo chuyển xe. Và sau đó thành phố lại chìm vào ngọn đèn vàng le lói của đêm tĩnh lặng. Anh ghi nhớ chuyện một người thầy triết học phải nghĩ ra cách chở sách Mác-xít từ Áo về Đông Đức về để bán kiếm ít chênh lệch nuôi sống gia đình. Anh kể say mê. 60 trang giấy say mê. Ba Lan thở từng nhịp nhẹ thật nhẹ, yên thật yên, từ khi tiếng máy bay vít gió ùa lên cao cho đến miếng bánh mì thơm, bó hoa chuông và những tinh thể tuyết mùa đông. Warszawa trong 60 trang ngắn gọn và hiền lành, nơi người đọc có thể kịp gật gù thấy có lí vì sao một anh chàng xa lạ bỗng nhiên mà trở thành đứa con ruột rà đến thế của đất nước này. Kỉ niệm 20 năm chung sống, tác giả thú nhận tình yêu say đắm của mình cho thành phố ấy của anh.

Và trên một con đường song song của cảm giác ngọt ngào, tác giả gạch chân ngang các trang sách, gắn những con số chú dẫn vào những từ bất thần. Anh giải thích về những câu chuyện, ghi chú chi tiết những trang web, giá vé, con đường, dịch vụ, nét đặc sắc... tỉnh táo như một tay viết sách hướng dẫn du lịch cho những người lạ. Các chi tiết gọi các con đường về. Hẳn một người đọc thèm đi sẽ nghĩ ngay ra cách lần theo dấu chân mà Lê Thanh Hải có ý để chừa sẵn trên từng dòng của trang sách để đến được với Warszawa và Ba Lan xinh đẹp của anh. Thỉnh thoảng, giữa những phân tích tỉnh táo và cặn kẽ, anh vô ý chen ngang như ko kìm nén được “...tôi bỗng nhớ Warszawa da diết, và chợt nhận ra mình đã yêu Warszawa từ lâu lắm rồi, đã sống trong mối tình của chàng Wars cùng nàng Sawa được 20 năm rồi.”

Nếu ai đọc “Warszawa thân yêu”, xin hãy đọc câu chuyện tâm tình ấy như thể khi ta đi cùng tác giả trên 2 con đường song song, một đại lộ thênh thang những tri thức và đầy ắp sôi nổi, đầy những hướng dẫn cặn kẽ và chi tiết sống động; một là con đường làng bé nhỏ tấp về miền kí ức trìu mến và thân thuộc của 20 năm sống và yêu thương đất nước Ba Lan. Khi anh cất lời: “chỉ cần bạn khẽ gọi thôi, là tôi sẽ bay ngay về Warszawa để đưa bạn đi xem danh thắng, kể bạn nghe những câu chuyện lịch sử, và mời bạn thưởng thức những món Ba Lan,...”, hẳn anh đã đợi chờ thật nhiều đồng cảm từ người lần giở những trang anh viết.

Khải Đơn

(PS: Cảm ơn sách và những câu chuyện từ 1 thành phố xa lạ ạ!)

http://tuoitre.vn/Van-hoa-Giai-tri/433508/Doc-nhu-o-tren-hai-con-duong.html

Đọc như ở trên hai con đường

TT - Một tập sách mỏng nhẹ kể về một thành phố, rộng hơn một xíu là kể về đất nước của thành phố ấy. Ðó là Warszawa của Lê Thanh Hải từ 20 năm trước đến tận bây giờ.

Sách do NXB Văn Hóa - Văn Nghệ ấn hành

20 năm đủ để một người viết như anh sành sỏi từng cảm giác và hơi thở của vùng đất mình sống và lao động. Ấy thế mà những câu chuyện kể lại bây giờ, từ thuở đi học, đi làm xa thật xa quê nhà có vẻ vẫn làm anh bối rối và ngơ ngác như cậu học trò trẻ lạ nước lạ người.

Và trên một con đường song song của cảm giác ngọt ngào, tác giả giải thích về những câu chuyện, ghi chú chi tiết những trang web, giá vé, con đường, dịch vụ, nét đặc sắc... tỉnh táo như một tay viết sách hướng dẫn du lịch cho người lạ.

Các chi tiết gọi các con đường về. Hẳn một người đọc thèm đi sẽ nghĩ ngay ra cách lần theo dấu chân mà Lê Thanh Hải có ý chừa sẵn trên trang sách để đến được với Warszawa và Ba Lan xinh đẹp của anh. Thỉnh thoảng, giữa những phân tích tỉnh táo và cặn kẽ, anh vô ý chen ngang như không kìm nén được: "... Tôi bỗng nhớ Warszawa da diết và chợt nhận ra mình đã yêu Warszawa từ lâu lắm rồi, đã sống trong mối tình của chàng Wars cùng nàng Sawa được 20 năm rồi".

Nếu ai đọc Warszawa thân yêu xin hãy đọc câu chuyện tâm tình ấy như thể khi ta đi cùng tác giả trên hai con đường song song, một đại lộ thênh thang những tri thức và đầy ắp sôi nổi, đầy những hướng dẫn cặn kẽ, sống động; một là con đường làng bé nhỏ tấp về miền ký ức trìu mến và thân thuộc của 20 năm sống và yêu thương đất nước Ba Lan.

Khi anh cất lời: "Chỉ cần bạn khẽ gọi thôi là tôi sẽ bay ngay về Warszawa để đưa bạn đi xem danh thắng, kể bạn nghe những câu chuyện lịch sử và mời bạn thưởng thức những món Ba Lan...", hẳn anh đã đợi chờ thật nhiều đồng cảm từ người lần giở những trang viết.

LAN PHƯƠNG

http://menam0.multiply.com/journal/item/434/434

http://www.facebook.com/?ref=home#!/notes/me-nam/di-den-warszawa/10150096110922207

ĐI ĐẾN WARSZAWA.
by Mẹ Nấm on Sunday, 06 February 2011 at 13:52
Tôi đọc đi đọc lại “Warszawa thân yêu” của tác giả Lê Thanh Hải trong những ngày nghỉ Tết như một cách tự thưởng cho mình chuyến du lịch đến Ba Lan trong tinh thần, bởi thực sự ngay ở lần đọc đầu tiên tôi đã ước mình có thể vác ba lô lên để đi đến Warszawa ngay khi có thể.
Tận tình, tẩn mẩn và chi tiết, tác giả đã hoàn thành khá xuất sắc vai trò “guide book” của mình.
Và là một người làm du lịch, tôi phải thừa nhận là mình ghét tác giả Lê Thanh Hải, bởi cách anh viết và dẫn dắt người đọc đến với Warsaw (tên tiếng Anh của thủ đô của Ba Lan) khiến cho những người hướng dẫn viên du lịch có thể mất việc như chơi.
Tôi dám cá rằng, nếu bạn có ý định tham quan thủ đô Ba Lan lúc này, có thể bạn chỉ cần nắm trong tay bản đồ thành phố và quyển “Warszawa thân yêu”, bạn hẳn sẽ có những trải nghiệm thú vị dù chỉ mới đặt chân đến nơi đây lần đầu.
Điều níu giữ tôi ở lại với quyển sách, không chỉ là các “mánh lẻ” cần phải có khi đi du lịch (nhất là du lịch bụi), các chỉ dẫn và kiến thức về một vùng đất, mà còn là trải nghiệm, cảm nhận và tình yêu của tác giả đối với Warszawa.
Đọc về Ba Lan, và nghĩ về Việt Nam, bởi nó lẩn quẩn ở đâu đó trong trang sách tâm tư và nỗi niềm của một người Việt có điều kiện đi học, làm việc, và sinh sống ở một đất nước khác.
Trong hơn 59 trang sách, tác giả chia ra làm 5 chủ đề khác nhau để giới thiệu về Warszawa. Và trong từng phần nhỏ ấy, bạn hãy đọc thật chậm, thật kỹ các câu chuyện và trải nghiệm của chính tác giả, để nhận ra rằng “Trời ơi, sao lại giống nhau đến vậy?”. Chỉ khác có một điều, Ba Lan đã thay đổi theo chiều hướng tích cực và giữ lại cho mình nét duyên dáng, cổ kính cần thiết – còn Việt Nam thì không.
Tôi đặc biệt khuyến cáo các bạn, không nên đọc mục số 3 “Sekacz, Chleb và Flaki” khi đang đói, bởi bạn sẽ có cảm giác thèm ăn tức thì. Lúc đọc đến đoạn này, tôi đã nghĩ, hẳn Lê Thanh Hải phải là một ông nội trợ tuyệt vời và hẳn là anh phải có năng khiếu về ẩm thực. (He he)
Điều phàn nàn duy nhất (đối với cách trình bày của quyển sách) ngoài sự ghen tị vì bị “lấn sân” ở lĩnh vực du lịch mà tôi đã nói ở phần mở đầu của entry này đó là các chú giải trong sách đôi khi khiến tôi thấy giận vì giống như mình bị chen ngang khi đang cố tìm cách tiếp cận người yêu. Nhiều lúc đang ngấu nghiến lấy con chữ theo mạch sách, thì phải liếc luôn xuống dưới để đọc chú giải (bởi tôi có cái tật là không bỏ sót một chữ nào trong một trang sách).
Ở đoạn cuối của tập sách nhỏ, khi đọc đến đoạn “tôi bỗng muốn một lần nữa thăm lại tất cả những nơi mình vừa kể. Biết hết rồi, chắc không còn gì để xem, nhưng vẫn muốn gần, vẫn thèm ôm lấy như người yêu từ mối tình đầu tuyệt đẹp”, tôi lại nghĩ rằng, với tác giả, Warszawa không chỉ là người yêu mà còn là một mối tình tri kỷ mới khiến anh có thể hiểu và yêu vùng đất mình đã từng ở như vậy.
Ba Lan nói chung – Warszawa nói riêng hẳn phải cảm ơn tác giả vì đưa thủ đô Ba Lan đến thật gần với người đọc qua tập sách này.
Bạn có “ghét” Lê Thanh Hải giống tôi không? Hãy cầm “Warszawa thân yêu” lên rồi “ném đá” đi nhá!
He he!

http://blogtamphan.multiply.com/reviews/item/23

http://www.facebook.com/?ref=home#!/note.php?note_id=182127558494565

Warszawa thân yêu - không chỉ là một cuốn sách
by Tam Phan on Thursday, 27 January 2011 at 13:21
Mặc dù tác giả Lê Thanh Hải gọi đây là một cuốn sách du ký nhưng sau khi đọc xong tôi khẳng định nó còn hơn thế rất nhiều. Một cuốn sách du ký làm gì có những yêu thương nhiều đến vậy, một cuốn sách du ký không những chỉ giới thiệu các địa danh mà còn gắn với những kỷ niệm vui buồn cá nhân người viết, còn đưa ra những liên kết gắn bó các sự kiện với nhau mà vượt ra cả thời gian, không gian và địa lý.

Nó như mở rộng 1 cánh cửa cho ta nhìn thấy một bầu trời kiến thức bao la, thấy Thế giới này xoay vần, sự vật thay đổi nhưng đều tựu chung về 1 quĩ đạo. Để viết ra được một cuốn sách như thế người viết phải là một người từng trải, đi nhiều, đọc nhiều, hiểu nhiều mới khiến cho người đọc rưng rưng xúc động về những sự kiện lịch sử mà có lẽ sẽ chỉ là thoảng qua trên mặt báo.

Đọc xong tôi đã có thể thấy "Warszawa thân yêu" như là một người tình mà anh (tác giả) hằng nâng niu ấp ủ. Một người tình mà anh có thể kể tường tận mọi chi tiết ngóc ngách lịch sử, lý giải từng sự kiện diễn ra trong vòng 20 năm nay một cách rành rọt nhất. Nó thật không đơn giản là 1 cuốn sách, đó là 1 kho kiến thức và tình yêu khổng lồ từ một nhân chứng lịch sử đã từng một thời sống ở Đông Âu thời kỳ Xã Hội Chủ Nghĩa.

Giới trẻ ngày hôm nay phải cám ơn anh đã cho họ 1 góc nhìn về 1 quá khứ, không phải là "ôn nghèo kể khổ" mà mở rộng tấm lòng trân trọng những gì đã qua, tự hào vì những gì ta có được ngày hôm nay.

Một cuốn sách mỏng nhưng giá trị có thể ngang bằng bao nhiêu năm ngồi ghế nhà trường học lịch sử. Hơn thế, nó còn hay như một cuốn tiểu thuyết - có vui, có buồn, có ngang trái mà khiến ta khi đã cầm sách lên không thể một lần đặt xuống.

Tâm Phan
GVA 27/1/2011

http://www.facebook.com/?ref=home#!/note.php?note_id=10150101884688641

Đọc “Warszawa thân yêu” và nghĩ về những chuyến đi...
by Nguyen Thanh Thuy on Thursday, 27 January 2011 at 20:09
Đọc “Warszawa thân yêu” và nghĩ về những chuyến đi...

Thật sự không biết bắt đầu từ đâu để nói về một quyển sách du ký “Warszawa thân yêu” (Lê Thanh Hải) tôi vừa đọc. Nội dung quyển sách gợi cho tôi nghĩ về nhiều điều cùng một lúc và nó bắt đầu rối tinh lên.

Tôi bắt đầu nghĩ nó là một quyển Lonely Planet hay Let’s go rút gọn với những thông tin cơ bản, nhưng không chỉ có thế. Anh kể về những dấu ấn lịch sử và sự liên hệ đến những thay đổi không ngừng trong xã hội hiện tại ở Ba Lan, và có cả sự liên hệ thú vị đến Anh và Việt Nam. Tôi tò mò về tất cả những gì anh viết trong quyển sách, từ bản Nortune của Chopin mà từ lâu tôi không nghe, đến chuyện nho và rượu, rồi thì là chuyện chuyên gia phục chế di tích ở Ba Lan, và đến chuyện kinh tế Đông Âu,... cũng có cả những chuyện nho nhỏ về cuộc sống. Tôi bắt đầu lan man rồi đây . 60 trang sách nhỏ nhưng thật sự gợi cho tôi tò mò về rất nhiều điều về nhiều lĩnh vực mà điều gì anh cũng thông thạo và liên kết nó thành một mạch làm tôi muốn đọc đến tận cùng.

Và cuối cùng là tôi nghĩ về cách đi du lịch của tôi và các bạn xung quanh tôi.

Cứ mỗi lần sắp xếp những chuyến đi chơi xa, khi thì là đi nghỉ ngơi, khi thì là đi khám phá một nơi nào đó, khi thì đi vì tò mò, nói chung là muôn vàn lý do để đi đâu đó, tôi luôn băn khoăn về những quyển sách tôi sẽ đem theo. Lần này cũng vậy (12 tiếng nữa bay đi Myanmar), lướt qua những quyển sách chưa đọc để xem nên đem theo quyển nào: Xin cạch đàn ông, Onkel yêu dấu, Cafe Hàng Hành, Cơn mơ trong tuyết, ... Và bây giờ thì ước gì có một quyển sách du ký về Myanmar nhỉ !!!

http://www.tienphong.vn/Van-Hoa/527331/Warszawa-than-yeu-Sach-du-ky-dau-tien-o-VN.html

Văn hoá
17:45 09/02/2011
Warszawa thân yêu: Sách du ký đầu tiên ở VN
TPO - Sau thành công của cuốn tiểu thuyết Cơn mơ trong tuyết, viết về một giai đoạn của người Việt tại Ba Lan, tác giả Lê Thanh Hải tiếp tục chơi với cuộc thử nghiệm mới: Warszawa thân yêu.
Bìa cuốn sách
Giống như tác phẩm Historia của Herodotus từ 2500 trước, hay các bộ sách du lịch của Lonely Planet thời đương đại, Warszawa thân yêu (Vacsava - thủ đô của Ba Lan) được viết như một thể loại sách du ký - travelogue, vốn phổ biến ở phương Tây nhưng đây có lẽ là cuốn đầu tiên tại Việt Nam.
Đây cũng là những trải nghiệm chủ quan của cá nhân tác giả. Nó thực hơn tiểu thuyết một chút, nhưng vẫn còn rất nhiều điều người đọc chưa kiểm chứng, và chỉ nghe kể. Nhưng chính nhờ thực hơn mà nó có thể chuyển tải nhiều suy nghĩ cá nhân hơn.
"Tôi viết cuốn này là tưởng chỉ viết về Ba Lan, viết cho người đi du lịch Ba Lan (có sẵn bản đồ, địa chỉ liên lạc) nhưng thực ra, là viết về Việt Nam, để người Việt Nam đọc, nhìn đất nước Ba Lan và suy nghĩ về dân tộc mình, về chính bản thân mình, về bản sắc. Bản sắc không phải chỉ là vật thể, hay phi vật thể, mà là một con đường mà mỗi người đi qua", tác giả chia sẻ.
Tác giả ngồi dưới chân tượng Chopin tại Ba Lan - Ảnh: Lê Hoàng Hoa, đạo diễn Ván bài lật ngửa
Cuốn sách này, tác giả Thanh Hải đã chia sẻ về những con đường anh đã đi, con đường hiện tại và hồi tưởng về con đường quá khứ, so sánh, đối chiếu, tìm ra bản sắc cho bản thân mình. Tác giả cũng nói thêm rằng, anh viết cuốn này còn có thêm một ý nữa, là muốn có nhiều người khác cũng viết giống như vậy về các miền đất mà họ đã sống, đã đi qua để đem kiến thức về cho độc giả ở VN.
Sau ba cuốn sách đã phát hành tại Việt Nam, tác giả luôn cho thấy một cách diễn đạt tràn đầy hơi thở cuộc sống mà vẫn là những kiến thức tiện ích, giá trị.
Không chỉ dừng lại ở Ba Lan, trong thời gian tới, tác giả Lê Thanh Hải sẽ tiếp tục với các miền đất mà anh đã từng sống và đi qua như nước Anh, Thái Lan...và Việt Nam.
Tác giả Lê Thanh Hải, sinh ngày 9/12/1971 tại Hà Nội, du học sinh tại Ba Lan, hiện sống và làm việc tại Luân đôn.
Thạc sĩ Tự động học, Quản trị kinh doanh và Nhân học.
Các cuốn sách đã phát hành tại VN: Tiểu thuyết Cơn mơ trong tuyết, sách khoa học Khảo cổ bình dân Nam Bộ (đồng tác giả với tiến sĩ Nguyễn Thị Hậu) và sách du ký Warszawa thân yêu
Ngọc Đinh

Một TS sử học

Các bài viết [review trước] rất hay, câu chữ rất đẹp, nhưng dường như những ngôn từ đẹp đẽ đó là tình cảm và hiểu biết của người viết dành cho tác giả và về tác giả mà chưa thấy được tầm tư duy của tác giả thể hiện qua cách đặt tên và bố cục các chương sách. Riêng tôi, tôi cho rằng điểm hay nhất của cuốn sách thể hiện trình độ của tác giả - một trình độ về lý thuyết và phương pháp tư duy mà không phải người viết nào cũng có được- chính là cách đặt tên và sắp xếp các chương mục của cuốn sách. Cuốn sách được chia làm 5 chương , tạo nên một Narrative hoàn chỉnh. Ở chương 1 với “những chuyến bay sáng “bạn sẽ đến với Varszawa. Đến Varszawa rồi bạn sẽ đươc khám phá Varszawa qua những chuyến " xe buyt" ( chương 2), qua những món ăn, nguồn thực phẩm ( chợ)- ( chương 3- Sekacz, Chleb và Flaki) nơi thể hiện đầy đủ mọi sắc thái văn hóa, kinh tế của một vùng đất... Chọn các món ăn và chợ làm một chương trọng tâm của cuốn sách, tác giả đã tỏ ra “khá sành sỏi” hay nói cách khác là một sự am hiểu sâu sắc. Thật rõ ràng là món ăn không chỉ là món ăn mà ở món ăn có thể hội tụ đầy đủ các yếu tố văn hóa , kinh tế, vừa là văn hóa vật thể vừa là văn hóa phi vật thể và ngòi bút của tác giả khi” kể “ về những điều này đã thể hiện tác giả không chỉ am hiểu lý thuyết về văn hóa mà còn là người từng trải, “sành điệu” trong thực tế. Chương 4 “ Chở củi về rừng” đã đưa bạn vượt khỏi 1 cuốn sách hướng dẫn du lịch, du ký, hồi ký - một cuốn sách cung cấp thông tin và kiến thức thông thường để bạn đến với những suy tư, trăn trở cao hơn và có trách nhiệm hơn, đặc biệt là vai trò của giới trí thức trước vấn đề giữ gìn bản sắc trong thời đại " toàn cầu" hóa (chương 5- Làng toàn cầu) hiện nay qua trường hợp Varszawa và Ba Lan trong lịch sử và hiện tại. Trong toàn bộ cuốn sách lịch sử và hiện tại luôn song hành, hòa quyện vào nhau, Varszawa, Ba Lan và Việt Nam luôn được đặt trong sự tương tác với một “thế giới phẳng” là điểm thu hút người đọc không thể dừng lại giữa chừng. Ngoài ra, cách đặt tên các chương sách của tác giả còn thể hiện tính hiện đại trong việc cấu trúc các chương sách, đó là đặt Varszawa trong chiều trọn vẹn của thời gian và không gian: từ những chuyến bay "sáng" cho tới chuyến xe " đêm" và trong không gian của một " Làng toàn cầu".

Tuy nhiên điều đáng tiếc ở cuốn sách này là với một cấu trúc sách hay như vậy, với một văn phong dễ đọc của một nhà báo lâu năm, đôi chỗ có tính hàn lâm của một người nghiên cứu xã hội học và triết học được đào tạo khá bài bản, với một sự từng trải của 20 năm lăn lộn, gắn bó, yêu thương Varszawa, nhưng đã không được khai thác đẩy lên cao hơn , sâu hơn, dày dặn hơn mà chỉ dừng lại như tác giả tự nhận là " Một ít tôi, một ít cảnh, một ít người, vài đoạn tả, vài đoạn văn, vài đoạn triết"... Và chính vì thế gây cho tôi một chút băn khoăn: 20 năm yêu Varszawa đến vậy mà chỉ "mỏng và nhẹ" thế thôi sao?"

Lý thuyết cho khảo cổ học VN

2010-08-17T09:43:00.007+01:00

Sách mới, nhưng vì bài viết thuộc bản quyền của NXB Tổng hợp nên không thể cho lên đây, bà con chịu khó mua sách đọc. Các em sinh viên thực sự muốn đọc nhưng không đủ điều kiện tài chính thì có thể liên lạc, tui gửi sách tới tận nhà

http://www.nxbhcm.com.vn/bookdetail.aspx?idproductdetail=517

http://www.southeastasianarchaeology.com/2010/11/09/nam-bo-archaeology-archaeology-southern-vietnam/#more-3622

http://thethaovanhoa.vn/133N20100816083616683T0/tien-si-nguyen-thi-hau-nam-bo-hoan-toan-khong-moi-nhu-van-nghi.htm

http://www.phongluuqb.com/?tcm=news&view=detail&cat=10&id=242

http://www.thesaigontimes.vn/Home/vanhoa/sinhhoatvanhoa/39625/

http://tuoitre.vn/Van-hoa-Giai-tri/398659/Khao-co-hoc-binh-dan-Nam-bo.html

Khảo cổ học bình dân Nam Bộ

Đặt cổ vật trong hệ tọa độ khoa học của liên ngành xã hội học và nhân văn là công trình mới được nhà xuất bản Tổng hợp thành phố Hồ Chí Minh xuất bản. Hệ thống khái niệm và lý thuyết khảo cổ được các tác giả trình bày từ các bước đơn giản nhất để giới độc giả bình dân cũng có thể tiếp cận và tham gia bảo tồn di sản cổ sử. Khảo cổ học cộng đồng cũng đang là xu hướng phổ biến ở các nước phát triển và bắt đầu được ứng dụng ở một số nước trong vùng Đông Nam Á. “Khảo cổ học bình dân Nam Bộ” là quyển sách cần đọc cho những ai quan tâm đến đồ cổ, đặc biệt là các nhà sưu tầm và sinh viên các ngành có liên quan.

Mỗi cổ vật đều mang trong mình một câu chuyện lịch sử, và câu chuyện đó gắn kết với câu chuyện của người tìm thấy nó, mua bán nó, và câu chuyện của cộng đồng quanh nó, của xã hội và dân tộc đương đại đang lưu giữ nó. Nghiên cứu cổ vật cũng là quá trình nghiên cứu các mối quan hệ đó, được ghi lại qua nhật ký điền dã hoặc phát triển lên thành bài báo và báo cáo khoa học. Chính vì vậy mà bộ sách được bắt đầu bằng những tạp bút, tản văn về một vùng đất, về con người hay bút ký và nhật ký khảo cổ của TS Nguyễn Thị Hậu. Hệ thống di tích trải dài 5.000 năm ở vùng Nam Bộ được nối kết trong mối quan hệ không gian, thời gian và văn hóa để phác thảo hệ thống tư duy lý thuyết cho khu vực. Vấn đề thiếu lý thuyết đương đại trong nghiên cứu lịch sử đã được nhiều chuyên gia hàng đầu trong ngành nhắc nhở nhiều năm qua.

Trình bày tại hội thảo chuyên ngành khảo cổ Đông Nam Á được tổ chức tại đại học Oxford (London, Anh quốc) vào tháng Năm vừa qua, đồng tác giả của tập sách ThS Lê Thanh Hải cho biết đó cũng là vấn đề chung của các nước trong khu vực, là chỗ trống mà các nhà khảo cổ thực dân đã để lại. Khảo cổ đương đại trong vùng đang nằm giữa các tranh cãi vĩ mô quanh những giả thiết mà các nhà khảo cổ phương Tây từng đặt ra và nay học trò của họ tiếp tục theo đuổi. Cách xây dựng lý thuyết từ chính hệ thống cổ vật địa phương như trong công trình này giúp tránh mất thời gian cho các tranh luận cao siêu và cắm nền móng vững chắc trên chính những gì khảo cổ học ở Nam Bộ hiện có và đang tiếp tục xây dựng. Bình dân hóa khảo cổ từ ngay trong quá trình nghiên cứu cũng giúp tận dụng nguồn tài lực của các câu lạc bộ cổ vật và giới trí thức sống ở các địa phương cùng góp sức cho khoa học Việt Nam.

Triết học đại học

2010-08-12T14:55:00.007+01:00

Bàn về khái niệm Đại học từ góc độ triết học

Lê Hải dịch từ chương cuối của Marek J. Siemek 2002, Wolnosc, rozum, intersubiektywnosc, Oficyna Naukowa, Warszawa, Terminus 27.

Đại học và truyền thống

Có một điều dễ hiểu là các câu hỏi về hiện trạng của đại học và vị trí trong thế giới hiện đại và đặc biệt là trong châu Âu thống nhất, thường trước hết là chuyển về quá khứ. Với những câu hỏi kiểu như vậy không thể trả lời, thậm chí cũng khó có thể giải nghĩa mà không tái dựng khởi đầu lịch sử của các trường đại học, mà hầu hết cũng chính là lịch sử châu Âu theo đúng nghĩa của nó. Trên thực tế, nếu không có các trường đại học thì không thể nào hình dung ra nổi toàn bộ quá trình sinh ra và phát triển cái mà sau này tạo ra văn minh trung cổ Thiên Chúa Giáo (nhưng cũng không thể không kể phần đóng góp đáng kể của Hồi giáo - Ả Rập) như một thể thống nhất, là di sản chung của văn hóa và văn minh châu Âu. Điều đó có thể nghe thấy qua từ gốc tiếng La Tinh: universitas, như một cộng đồng tri thức, đào tạo và nghiên cứu khoa học được thể chế hóa từ đầu trở thành một trong số các yếu tố xây dựng và làm thành phần cho chính universitas - tức là những khái niệm, giá trị và tiêu chuẩn chung và phổ biến, phổ quát quan trọng, tạo ra bộ khung tinh thần cho châu Âu, trong thời gian vẫn còn hoàn toàn thống nhất về chính trị, tôn giáo và đạo đức.

Mạng lưới càng lúc càng dày đặc các trường cao học đầu tiên, mà trong thời gian trưởng thành của trung cổ đã trải dài từ Bologna, Padua, cho đến Oxford và Uppsala, từ Coimbra hay Salamanca đến Paris và Praha cùng Kraków, đã bằng sự thu hút và lan tỏa của mình tác động lên toàn lục địa. Nền tảng thống nhất về lòng tin và nhân sinh quan thiên chúa giáo, khi đó vẫn còn chưa khác biệt bên trong, cũng như phương tiện thống nhất về ngôn ngữ chung, mà lúc bấy giờ châu Âu vẫn chưa chia thành các quốc gia dân tộc, là tiếng Latin, là lingua franca không chỉ cho "cộng hòa sinh viên" ở khu vực hàn lâm, mà còn nói chung cho toàn bộ đời sống xã hội mà một cách cụ thể đã kéo theo là tạo dựng nên một cộng đồng đặc biệt theo kiểu của mình về thông tin dành cho tri thức. Cho nên từ thời trung cổ các trường đại học không chỉ là ví dụ điển hình cho cái mà hôm nay chúng ta gọi là "vòng tự do" của người, ý tưởng và thông tin, mà còn ảnh hưởng đáng kể đến quá trình những sự kiện quan trọng nhất về tri thức, văn hóa và chính trị toàn thế giới đó. Nói cách khác, nhắc đến lịch sử phát triển, các trường đại học chính là châu Âu.

Trường đại học và quá trình hiện đại hóa xã hội

Tất nhiên không cần nhắc lại, rằng thuyết phổ quát sơ khai như khi còn thống nhất chưa phân biệt (có thể coi như là tiền hiện đại) của châu Ấu thời trung cổ đã tan rã ngay bậc thềm thời đại tân kỳ chính là kết quả của quá trình hiện đại hóa. Bước ngoặt lịch sử này tìm thấy biểu hiện của mình kể cả trong những thay đổi sâu sắc, như là bản chất và chức năng của trường đại học đã trải qua. Nếu đúng là trường đại học trở thành thể chế duy nhứt của thế giới và cuộc sống trung cổ, mà cũng gộp luôn cả giai đoạn hiện đại, thì mặt khác tất nhiên là cũng có khả năng gộp luôn - chỉ trong điều kiện ứng dụng hoàn toàn - thể chế này vào các thực tại khác nhau của xã hội và văn hóa hiện đại. Điều rõ ràng là chúng ta không thể kết luận gì sâu hơn từ nội dung quá trình lịch sử đa dạng và phức tạp, mà chỉ có thể ngắn gọn và giản lược hóa rất nhiều, về một số quá trình lịch sử nhất định vốn thể hiện ra đặc biệt quan trọng nếu chú ý tới thay đổi về tính chât và chức năng trường đại học.

Đầu tiên, sự hình thành các nhà nước dân tộc (nation-state) ở châu Âu chắc chắn cần phải được công nhận là một trong số các tiến trình lịch sử quan trọng đó. Cùng với sự tan rã cộng đồng phổ quát thời trung cổ thiên chúa giáo - latin, phân ra thành những thể hữu cơ ít nhiều độc lập được tạo ra theo đúng nguyên tắc thống nhất dân tộc, với cuộc sống tri thức đã tạo ra chân trời hoàn toàn mới. Nhờ nhanh chóng nhân rộng các loại ngôn ngữ và văn chương dân tộc từ một phía, và cũng như tăng nhu cầu chính quyền nhà nước trung ương về kiến thức và năng lực chuyên gia đối với công chức nhà nước từ phía bên kia, đào tạo, cũng như kiến thức phổ thông và văn hóa, trở thành trước hết là nguồn tạo ra bản sắc văn hóa dân tộc mới, cùng với sự đoàn kết mang tính yêu nước của các công dân và trung thành với quốc gia của chính bản thân. Các trường đại học, cùng với toàn mạng lưới các cơ sở phục vụ giáo dục và đào tạo - nằm ở bề mặt, được nối kết vào khung thể chế đó của nhà nước dân tộc mới, và như là các điểm nối kết quan trọng cho toàn bộ hệ thống tổ chức của nó.

Thay vì cơ chế nhà thờ chỉ đạo như thời trung cổ, vốn đã bị dỡ bỏ nhờ Cải cách và thế tục hóa đời sống xã hội trong thời hiện đại, xuất hiện càng lúc càng nhiều các mối quan hệ dày đặc giữa các trường đại học và các cơ quan chính trị nhà nước, cũng như quyền lực tri thức - tức là khoa học và văn hóa.Với châu Âu thời hiện đại có thể nhìn quá trình này rất rõ. Qui luật ở đây là nhà nước từ những ngôi trường được thu nhận hoặc dựng lên ngày càng nhiều tạo ra trước hết là cơ sở đào tạo cho giới lãnh đạo của mình, vốn liên tục cần tái tạo để dùng trong rất nhiều cơ quan chức năng trong mọi lãnh vực của đời sống xã hội vậy. Các "trường đại học" được Napoleon lập ra - như là Ecole Normale Supérieure và Ecole Nationale d'Administration ở Pháp hay Scuola Normale Superiore ở Ý - ở đây dù thực sự là những ví dụ giới hạn; nhưng chắc chắn mô tả xu hướng chung, chỉ ra ít nhất một hướng rõ ràng mà theo đó quan hệ giữa nhà nước hiện đại với trường đại học của nó sẽ đi theo.

Bên cạnh truyền thống grandes écoles của nước Pháp thời Napoleon, vai trò hàng đầu còn có mô hình Humbold của Đức, mà theo đó trường đại học giữ toàn quyền tự chủ của cộng đồng hàn lâm, đồng thời được đưa vào hệ thống cơ quan quan trọng nhất trong giáo dục và đào tạo, khoa học và chính trị văn hóa của quốc gia hiện đại. Chính sự bành trướng lâu dài và không ai thắc mắc về tri thức và thể chế của mô hình đó đã khiến cho, ít nhất là ở châu Âu lục địa - chắc chắn sẽ khác chút ở Anh, và sau đó là Hoa Kỳ - riêng chữ "đại học quốc gia" trở thành một hiện tượng bão hòa. Từ phía khác cũng thấy rõ là trong trường hợp các dân tộc mà phát triển văn hóa riêng và ý thức dân tộc đã đạt mức cao, nhưng do các bối cảnh chính trị lịch sử khác nhau mà chưa - hoặc vừa mất - không có nhà nước riêng, thì chính các trường đại học trở thành không chỉ là nơi quan trọng cất giữ cho văn hóa dân tộc và truyền thống, mà còn cả co sở chính cho tư tưởng lập quốc và hoạt động chính trị. Ví dụ cổ điển cho trường hợp này là ảnh hưởng độc lập và trước hết là lập quốc của các trường cao học Ba Lan như ở Kraków và Lwów trong hơn 100 năm mất nước cho đến tận sau 1918. Nhưng cần chú ý đặc biệt trong ngữ cảnh này về sự tham gia vĩ đại, như là quá trình chuẩn bị cơ sở cho độc lập quốc gia của Israel (1948) nhờ công của Đại học Hebrew ở Jerozolim trong thập niên 1920.

Kiến thức như là phần thực tại của thế giới hiện đại

Quá trình thị trường hóa và tư bản hóa kiến thức đó, đồng thời cùng với các trường đại học, tất nhiên đã và vẫn đem đến những lựa chọn tiêu cực trong khu vực con người và xã hội. Nhưng họ không thể có các bước tiến nhảy vọt như vậy, nếu không có đóng góp của kiến thức và giáo dục là kết quả từ sự nối kết không thể tách rời với các quá trình xã hội và hiện đại hóa kinh tế. Đào tạo đại học và năng lực chuyên môn trong thế giới hiện đại của chúng ta trở thành "hàng hóa" trao đổi và đối tượng thực hiện "dịch vụ" cũng như, mà cũng có thể là trước hết là vì, hiểu biết theo cách hiểu đó đã được kiến tạo sâu sắc trong cùng kết cấu đã được vật chất hóa giống như vậy, vào trong thực tại khách quan. Cùng đó chúng ta sang đến thành phần quan trọng thứ ba của quá trình hiện đại hóa ở châu Âu - quá trình mà đối với thay đổi về tính chất và chức năng trường đại học có ý nghĩa đặc biệt. Đó là "bước ngoặt Kopernik", đã được thực hiện cùng với sự sinh ra và phát triển khoa học hiện đại. Sự kiện lịch sử đó kéo theo không chỉ sự tan rã hoàn toàn của nhân sinh quan đồng nhất về thế giới của quyền lực Thiên Chúa giáo trung cổ, và không chỉ "giải thoát khỏi phép ảo thuật" một cách không còn xoay chuyển ngược lại được nữa cho toàn bộ thực tại, mà Max Weber từng nói trong phân tích bậc thầy của mình về sự lớn mạnh của thời hiện đại như quá trình logic hóa tư duy và hành động của con người.

Khoa học hiện đại, đặc biệt là môn nghiên cứu tự nhiên qua thí nghiệm và toán học, rất nhanh chóng tìm thấy con đường của mình quanh chỗ, mà thay vì "quyển sách vĩ đại về tự nhiên" - như Galileus từng muốn - chỉ là đọc, mà chính xác là từ tự nhiên này - lần này phù hợp với chỉ dẫn nổi tếng và chính xác của Kant - bàn luận về các luật phổ quát. Nhưng sự "áp đặt" đó, như đã thấy, không hề là và chưa bao giờ một cách tự nhiên là lý thuyết hoàn toàn. Ngược lại, trong khoa học hiện đại chỉ riêng việc nhận biết thế giới nhờ vào việc áp dụng ít nhiều trực tiếp quá trình bước sâu vào kết cấu vật chất của thế giới đó, gần như không giới hạn các phép sắp đặt sẵn có của thực nghiệm kỹ thuật. Hệ quả của việc một bên một bên là liên kết không tách rời với kỹ thuật, bên kia là nhân bản và tái tạo công nghiệp hàng loạt, khoa học ngay từ thế kỷ 19, nhưng với mức độ hoàn toàn trong thế kỷ 20, trở thành lực sáng tạo mạnh nhất của xã hội hiện đại.

Cũng như vậy, điều mà khoa học hôm nay cùng tạo ra một cách đáng kể, không còn là hình ảnh thế giới của chúng ta, mà còn, ở vị trí tiên phong, chính là thế giới của chúng ta. Đó cũng là điều mà các triết gia mô tả là thế giới con người của cuộc sống chúng ta, Lebenswelt: trải nghiệm từ cuộc sống thường ngày nhất của mỗi người trên mỗi bước vào kiến thức khoa học hiện đại đang xâm nhập và bão hòa, hiện diện khắp mọi nơi ngay cả qua dạng các sản phẩm kỹ thuật của nó. Nói cho cùng, quá trình khoa học hóa không thể xoay ngược của thế giới hiện đại ít nhất không chỉ giới hạn vào các mở rộng hữu cơ, phát triển nhảy cóc của khoa học tự nhiên cùng với các thành tựu ngày càng xa của khả năng ứng dụng kỹ thuật. Cuộc sống hiện đại cũng rất là, dù có thể bằng cách ít gây chú ý trong mắt hơn, được ghi dấu qua các kết quả khác nhau và các dạng thể hiện sự tự nhận biết của con người, như đã tập hợp trong khu vực rộng lớn của các ngành khoa học xã hội và nhân văn. Và ở đây không chỉ là kiến thức đặc biệt về chức năng và thể chế của xã hội hiện đại cùng với các hệ thống con liên kết rộng rãi trong kinh tế, luật pháp và tự lập chính trị. Cũng không kém phần quan trọng là các phác thảo khá rõ ràng trong tư duy phê phán nhận định về những sự hình thành được định chuẩn hóa của các cấu trúc đó, cơ chế và hệ thống, trên cơ sở đánh giá các nhận định về tầm ảnh hưởng phổ thông.

Chủ yếuở đây là loại hình mà trước hết là kiến thức đặc biệt giúp người ta nhận biết vị trí và hiểu, từ một phía tạo ra cho cuộc sống con người một ý nghĩa rành mạch nào đó giúp khả năng nắm bắt, từ phía kia kiểm tra mức độ xác thực về đạo đức và chính trị của loại hình thông tin hiện đại giữa người và người, cùng với hợp tác và chung sống.

Đào sâu và mở rộng vấn đề này một cách sâu rộng trong kiến thức ứng dụng về nhận biết và hiểu biết trong thế giới hôm nay trở thành một trong số các yêu cầu chủ yếu cho công tác nghiên cứu và đào tạo ở đại học. Các trường, hôm nay cũng như trước kia, ghi nhận những phương tiện cơ bản của quá trình khai sáng tư duy, mà thực chất là để tạo ra và chuyển giao nhận thức phê phán về con người hiện đại. Điềuđó trước hết có nghĩa là khả năng của con người đó trong việc tự do khẳng định trong tư duy và các hành động có trách nhiệm cùng với quyền không thể tách rời đối với quyết định chung mang tính dân chủ về tất cả các vấn đề quan trọng nhất liên quan đến quá trình chung sống với những người khác. Vì vậy sự khai sáng đương đại hậu thuẫn tư tưởng phổ quát mới - một lần nữa dùng khái niệm của Weber - "hợp lý phương Tây", cắm rễ trong đặc tính nhân bản của các quyền phổ quát của con người và công dân, cũng như coi là logic không thể tách rời và luân lý của xã hội văn minh hiện đại và cơ chế tự do dân chủ chính trị. Và chức năng phát ngôn này cho sự khai sáng đương đại, đặc biệt là trong các ngành xã hội mà nhân văn, như là vai trò mà đại học hôm nay đảm nhiệm, chính tắc hóa sự mở rộng sang vai trò dẫn dắt tri thức trong cuộc sống công cộng, cũng như trong khu vực chính trị.

Tất nhiên là trong vai trò mới này của các trường cao đẳng và đại học, như phương tiện phù hợp cho công tác nghiên cứu khoa học và ứng dụng thực tiễn, đạtđược nhiều hơn đến mức không thể đođược so với trước kia về ý nghĩa xã hội. Mặc dù đúng là mất không ít quyền tự chủ và uyển chuyển, khi càng lúc càng cùng phát triển mạnh với cấu trúc quyền lực chính trị và kinh tế, nhưng chính vì vậy mà hôm nay mở ra trước mắt cơ hội để có ảnh hưởng phù hợp và đáng kể đến hướng phát triển kinh tế và chính trị trong hiện tại và tương lai.

A good Case for Study the public debate on Vietnamese national identity

2010-04-24T19:15:00.014+01:00

http://www.thanhnien.com.vn/News/Pages/201017/20100424000843.aspx

http://www.vanchuongviet.org/vietnamese/vanhoc_tacpham.asp?TPID=12691&LOAIID=21&LOAIREF=1&TGID=814

http://www.vanchuongviet.org/vietnamese/tulieu_tacpham.asp?TPID=12643&LOAIID=17&LOAIREF=5&TGID=814

http://viet-studies.info/kinhte/DoNgocBich_VOA.pdf

http://phapluattp.vn/2010042312094622p0c1013/bbc-viet-ngu-mot-kieu-lam-bao-thap-tam.htm

http://phapluattp.vn/2010042307508842p0c1013/bbc-va-mot-case-study-cho-nghe-bao.htm

http://phapluattp.vn/20100424023455737p1027c1098/to-tien-chung-ta-khong-lien-quan-gi-den-nguoi-trung-quoc-ca.htm

http://phapluattp.vn/20100424015040573p0c1013/xin-loi-tai-sao-khong.htm

http://phapluattp.vn/2010042401517370p0c1013/bbc-viet-ngu-khong-the-dang-bai-bat-chap-dung-sai.htm

http://phapluattp.vn/20100423022237232p1027c1098/khong-the-chap-nhan-mot-nguoi-dang-lam-luan-van-tien-sy-ma-an-noi-ham-ho.htm

http://phapluattp.vn/20100423060222824p1027c1098/mang-danh-nguoi-con-viet-lai-thoa-ma-ca-to-tien.htm

http://viet-studies.info/kinhte/DoNgocBich_BBCTraLoi.htm

http://viet-studies.info/kinhte/DoNgocBich_RFA.htm

http://viet-studies.info/kinhte/TinhThanDanToc_DoNgocBich.pdf

http://www.vanhoanghean.com.vn/tap-chi/dien-dan/572-that-vong-voi-bbc.html

http://viet-studies.info/kinhte/LichSuBiBopMeo_RFA.htm

http://viet-studies.info/kinhte/kinhte.htm

Tác giả Đỗ Ngọc Bích trả lời độc giả (BBC 20-4-10) -- Đọc bài này ("Gửi từ Hoa Kỳ" -- xin BBC giải thích tại sao không ghi "tiến sĩ", "Đại học Yale" nữa?) chỉ biết há hốc (jaw-dropping)! Có khi nào BBC đăng bài của David Irving (người phủ nhận Holocaust - việc hơn 6 triệu người gốc Do Thái bị thủ tiêu trong Thế Chiến II) "cho rộng đường dư luận" không nhỉ? (Chợt nghĩ: Qua vụ này, có vẻ như ông Đào Duy Quát đã sang làm cho BBC?)

Một cách nhìn khác về tinh thần dân tộc (BBC 17-4-10) -- Bài của TS (?) Đỗ Ngọc Bích. Phản biện của Đinh Kim Phúc: Thư ngỏ gửi vị tiến sĩ Đại hoc Yale (viet-studies 18-4-10) -- Phản biện của Hà Văn Thịnh: Không nên tranh luận với kẻ cố tình câm điếc! (Văn hoá Nghệ An 18-4-10) (Cập nhật: Viet-studies vừa được một thân hữu, giáo sư ở Yale, cho biết cô Đỗ Ngọc Bích không phải là một tiến sĩ thuộc trường Yale mà chỉ là một nghiên cứu sinh môn Hoa Kỳ học (American Studies) ở Đại học Hawaii. Hiện cô đang sống ở thành phố New Haven, nhưng không làm việc cho trường Yale. Giáo sư thân hữu này đã gửi thư cho BBC nhờ đính chính)◄

http://www.vanhoanghean.com.vn/tap-chi/dien-dan/544-khong-nen-tranh-luan-voi-ke-co-tinh-cam-diec-trao-doi-nhan-doc-bai-mot-cach-nhin-khac-ve-tinh-than-dan-toc-cua-ts-do-ngoc-bich.html

http://www.thanhnien.com.vn/News/Pages/201018/20100426010059.aspx

http://www.danchimviet.com/archives/7293

http://www.danchimviet.com/archives/7375

http://www.danchimviet.com/archives/7265

http://www.danchimviet.com/archives/7323

http://www.dcvonline.net/php/modules.php?name=News&file=article&sid=7381

http://www.danchimviet.com/archives/7436

http://trannhuong.com/news_detail/4559/N%C3%8AN-C%E1%BA%A2I-T%E1%BB%94-BBC-TI%E1%BA%BENG-VI%E1%BB%86T

http://thientrieu2010.blogspot.com/2010/04/bbc-viet-ngu-vai-ao-tuong.html

Trên từng cây số

http://anhbasam.com/2010/05/04/573-th%c6%b0-c%e1%bb%a7a-bbc-va-tr%e1%ba%a7n-tinh-c%e1%bb%a7a-d%e1%bb%97-ng%e1%bb%8dc-bich/

Ma tran Ban Sac

2010-03-10T09:10:00.006Z

Ma Trận Bản Sắc
Tim Edensor 2002, National Identity, Popular Culture and Everyday Life, Berg, Lê Hải trích dịch từ phần dẫn nhập trang 7-8, tiêu đề này do người dịch đặt.

Bản sắc dân tộc tiếp tục tồn tại trong thế giới đang được toàn cầu hóa, và có lẽ dân tộc vẫn tiếp tục là thự thể nổi bật mà bản sắc sẽ định hình trên đó. Trong quyển sách này, tôi muốn khảo sát mối quan hệ giữa bản săc dân tộc với văn hóa đại chúng và cuộc sống thường ngày. Mặc dù đã có rất nhiều nghiên cứu về chủ nghĩa dân tộc, rất ít công trình kiểm tra các góc cạnh thường nhật hơn của bản săc dân tộc. Các lý thuyết hiện hành về dân tộc quan tâm đến kinh tế chính trị và lịch sử, và các thành phần văn hóa dân tộc mà họ tiếp cận như là khu vực văn hóa thượng tầng, là các "truyền thống được tạo dựng" và lễ hội được đặt ra nhiều năm trước, hay là các biến thể của văn hóa dân gian. Các khái niệm văn hóa đã được vật thể hóa đó - dù chắc chắn vẫn còn tính thời sự - chỉ là một phần nhỏ trong ma trận văn hóa vây quanh dân tộc. Thú vị hơn, mặc dù Cultural Studies đã phát triển thành một ngành khoa học, ít ai thử đụng đến các biện pháp gần hơn, năng động và dễ tan biến hơn mà dân tộc được trải nghiệm và hiểu thông qua văn hóa đại chúng. Và đơn giản là những hành động lặp lại không được phản ánh, vốn là thói quen, thiếu được khảo sát trong cuộc sống thường ngày cũng tạo ra mảnh đất màu mỡ cho sự phát triển của bản sắc dân tộc. Do đó, sự thể hiện và trải nghiệm của bản sắc dân tộc thường không ngoạn mục hay gây chú ý, mà được tạo ra từ những hành động và dạng thức rất bình thường, dân dã [...]

Các sách hiện có về bản sắc dân tộc không đưa ra nhiều chỉ dẫn cho quá trình khám phá thế giới văn hóa đậm đặc và mờ ảo này, cho nên cần thiết phải áp dụng một tổ hợp các công cụ lý thuyết khác nhau. Tôi đã chọn một chỗi các ý tưởng xuất hiện gần đây trong hệ thống lý thuyết xã hội và văn hóa để tìm cách chứng tỏ rằng dân tộc vẫn là thành phần có thế lực của bản sắc, chính xác bởi vì nó đặt nền trên đại chúng và đời thường. Cho nên tôi dùng đến các góc nhìn lý thuyết đương đại từ các nghiên cứu về bản sắc, không gian, biểu diễn, văn hóa vật thể và thể hiện. Quyển sách này được tổ chức theo các chủ đề đó và, dù tôi không muốn tuyên bố rằng đó rõ ràng là các tâm điểm phù hợp để khám phá bản sắc dân tộc, tôi tin rằng chúng đưa ra một chuỗi các mối quan hệ hữu dụng cho phép coi bản sắc dân tộc là mang tính động, ganh đua, đa dạng và uyển chuyển. Quí vị có thể nghĩ rằng nếu đã thay đổi như vậy thì phải yếu. Tôi muốn nhấn mạnh sự thể không phải như vậy, và rằng sự đa dạng này, vô số các ảnh hưởng văn hóa, và các biểu tượng mềm dẻo của dân tộc sản sinh ra một lượng vô cùng lớn các tiềm năng văn hóa, không phải là một tập hợp đơn chết các ý tưởng mà tất cả mọi người phải gắn bó, mà là một khối lớn vô số các thành phần văn hóa đang sôi sục. Theo lẽ đó, tôi coi bản sắc dân tộc đực thiết lập từ một ma trận văn hóa rất lớn, bản thân tạo ra vô số điểm kết nối, tức là các nút mà các thế lực tìm cách chỉnh sửa ý nghĩa và các chuỗi kết dính các thành phần văn hóa. Cũng theo lối khai sinh này, văn hóa liên tục ở trong quá trình trở thành, hiện ra từ vận động của văn hóa đại chúng và cuộc sống hàng ngày, nơi người ta tạo ra và tái tạo các mối quan hệ giữa địa phương và dân tộc, giữa dân tộc và toàn cầu, giữa thường ngày và đặc biệt [...]

Cho nên, điểm tập trung của cuốn sách này sẽ là các phát biểu và trải nghiệm của bản sắc dân tộc - trong không gian đông đặc, vật chất, biểu diễn, gắn kết và thể hiện - liên kết với nhau chặt chẽ, tạo ra một sườn chất liệu văn hóa chung, gắn liền vào ma trận khổng lồ mà các cá nhân có thể truy cập để hiện thực hóa cảm giác gắn kết với dân tộc. Khi dùng khái niệm ẩn dụ về ma trận, tôi có thể nhấn mạnh đến sự phức hợp trong văn hóa của bản sắc dân tộc, và đề cập nhiều đến các quan hệ nhiều chiều vốn tồn tại giữa các thể loại văn hóa. Tôi cũng có thể hệ thống vô số kể những liên kết thể hiện bản sắc đang có sẵn trong ma trận đó, một ma trận mà một số nhánh tàn lụi, hồi phục, ghép nối hay mọc ra.

Quá trình liên tục diễn ra này ảnh hưởng lẫn nhau, củng cố bản chất tự nhiên của các phương pháp hiểu và thể hiện bản sắc dân tộc. Các liên kết đậm đặc giữa không gian, hành động, vật chất và loại hình thể hiện tạo ra cơ sở cho các ý niệm về bản chất và nhận thức về dân tộc: chọn lựa và phơi bày các đường nhánh trong nền đất bản sắc dân tộc đậm đặc là điều khó. Nhưng thực tế cho thấy là những ai tìm cách chỉnh sửa nội dung của tư tưởng dân tộc không thể kết hợp toàn bộ ma trận, mà họ cần phải tập trung vào một vài chiều biểu tượng chọn lựa phù hợp với mục tiêu mà thôi.

Tuy nhiên, vì bản sắc dân tộc khỏng chỉ là sản phẩm của ý nguyện và chiến lược, mà còn vướng vào trong những phương tiện vật chất được thể hiện mà chúng ta đang chung sống - trong thế giới muôn màu của các mô tả sâu như khái niệm mà Clifford Geertz từng đưa ra - nó đa phần nằm ngoài tầm với của giới chính khách và hoạt động xã hội, cùng các phong trào của họ. Điều này, tất nhiên, không phải để nói là các khẩu hiệu chính trị không vận động được dân chúng đấu tranh cho chính nghĩa - lịch sử đương đại thể hiện ngược lại - mà rằng sự phối hợp hoàn toàn của các mối quan hệ đó cho phép hi vọng sự gia tăng của các bản sắc dân tộc đa quốc gia sẽ đấu ngược lại với các phiên bản loại trừ và vật chất hóa. [...]

Luoc Su Nhan Loai

2010-03-04T10:05:00.015Z

Lược Sử Nhân Loại
Ernest Gellner, Lê Hải dịch

Bài dịch ra giấy từ 10 năm trước, dọn dẹp một ngăn kệ nên chịu khó chép từ từ lên đây vậy. Một chương trong quyển sách, sẽ tìm lại tên sau vậy. Các số là số thứ tự của các paragraph, bản gốc không có, tui điền vô để nhớ đã làm tới đâu.

Chương 3, A short history of mankind, trang 14-25, Ernest Gellner 1997, Nationalism, Weidenfeld&Nicolson.

1. Trong phần trước chún ta đã đề cập đến hai phạm trù cơ bản để dùng trong tiểu luận này là văn hóa và tổ chức. Mối quan hệ qua lại giữa hai thực thể này thay đổi rất triệt để theo bước đi của lịch sử loài người. Dưới đây là phác họa về các thời kỳ chính trong lịch sử nhân loại, phát xuất từ cách nhìn này.

2. Về cơ bản, loài người đã đi qua 3 thời kỳ: hái lượm, nông nghiệp, và xã hội khoa học công nghiệp. Vào thời kỳ hái lượm, các quần thể hay cộng đồng nhỏ không đủ lớn để nảy sinh ra vấn đề dân tộc. Các giao thoa tình cờ giữa các nhóm tạo thành dạng đa văn hóa, ngay cả đối với các quần thể nhỏ (Claude Lévi-Strauss đã ghi nhận một trường hợp như vậy ở vùng rừng Brazil). Nơi đó thường gặp các hiện tượng như là gặp gỡ văn hóa. Nói chung, nét tự nhiên sơ khai trong lãnh đạo chính trị, đi cùng với sự thiếu vắng của văn hóa "cao" (mã hóa, liên kết văn tự) đã không tạo điều kiện cho vấn đề quan hệ giữa chính trị và văn hóa - môi trường cho chủ nghĩa dân tộc phát triển - xuất hiện. Khi không có quốc gia lẫn nền giáo dục mang tính khuôn mẫu, thì vấn đề quốc gia phải chọn văn hóa nào cũng khó mà xuất hiện trong hệ thống giáo dục.

3. Sang đến giai đoạn tiền nông nghiệp thì chủ nghĩa dân tộc bắt đầu xuất hiện. Các xã hội tiền nông nghiệp phải đấu tranh sinh tồn trong một thế giới mới, tức là vị thế của một số dân quá ít (so với thời nông nghiệp hay công nghiệp), nhưng lại sở hữu một diện tích quá lớn. Khi đó có xu hướng là họ dễ bị các nhóm dân lạ tràn đến miền đất mà họ coi là nhà, cũng như xu hướng là họ gia nhập vào các khối chính trị lớn hơn do người khác lãnh đạo hoặc do nhóm sắc tộc lớn hơn chiếm ưu thế. Thông thường, vùng đất nơi họ săn bắn, đánh cá, hái lượm và sinh sống hay có tài nguyên thiên nhiên. Trong bối cảnh mới, có khi họ giành được ít nhiều quyền lợi với tư cách được công nhận là cư dân nguyên thủy. Nhưng cũng có khi họ bị tàn nhẫn gạt bỏ (như trong trường hợp dân Tuareg, khó mà đòi được gì từ các mỏ dầu ở Sahara - nơi họ từng chăn dắt lạc đà). Trong khả năng khủng khiếp hơn họ có thể bị tìm giết sạch bằng dịch bệnh chỉ vì người ta muốn rảnh tay khai thác tài nguyên thiên nhiên. Đây là vấn đề quan trọng và gây tranh cãi, tập trung không chỉ mối quan tâm nhân bản muốn ngăn chặn việc khai thác (và nhân tiện diệt chủng) các sắc dân yếu hơn, mà còn cả mối quan tâm của giới bảo tồn nhân chủng học để lưu lại vài mảnh vụn của "thế giới đã mất". Nhìn lại thì "chủ nghĩa dân tộc" trong bất kỳ dạng hiện đại nào cũng đều chưa hình thành ở người hái lượm, cả trong thời pre-Neolitic-Revolution, tức khi tất cả loài người chưa trải qua cuộc cách mạng đồ đá, lẫn cả giai đoạn sau này, khi người hái lượm vẫn còn sống sót trên các vùng đất biệt lập (ví dụ như Úc) hay ngoài rìa thế giới trồng trọt chăn nuôi. Nhưng bây giờ họ đã quan tâm đến chuyện đó. Những người đánh cá hay hái lượm ở vùng cực - cả tân lẫn cựu thế giới, đều đang tổ chức lại và áp dụng thuyết "dân tộc" để chống lại cái mà họi là thế lực xâm lấn Nga hay Québec.

4. Thời kỳ nông nghiệp thì có khác. Giai đoạn này ghi nhận mức tăng trưởng dân số quá mức, do con người biết sản xuất và tích trữ thực phẩm. Cũng chính khả năng này tạo điều kiện cho việc gia tăng phân hóa các tổ chức lao động và xã hội. Ngoài sự mở rộng các ngành nghề kinh tế, chẳng hạn như thợ thủ công và thương gia bặt đầu hiện diện trên danh sách lực lượng sản xuất nông nghiệp, còn xuất hiện thêm các thế lực được gọi là Đỏ và Đen: tức một bên là nhóm các nhóm dân mới chuyên về vũ lực và bạo động, còn bên kia là giới thuyết gia, lễ nghi, cứu trợ, giải tỏa tâm lý và thiền đạo tâm linh. Sự tập trung chính trị (nói cách khác tức là quốc gia) bắt đầu phổ biễn dần, và có nhiều khả năng từng là dạng thường gặp nhất. Tuy nhiên hình thức này chưa phải là hoàn toàn phổ biến trong xá hội nông nghiệp, vì có những hình thức chính phủ, thông qua các phân nhóm củng cố bằng nghi thức, tồn tại theo kiểu có thể coi là giữ cân bằng quyền lực bên trong xã hội. Có một thứ trở nên phổ biến là phân cấp tổ chức, có thể nói một cách tóm lược là thời đó quá trình phân hóa và phân cấp cùng vận hành song song.

5. Thể chế quốc gia hiện hữu trong thời kỳ nông nghiệp ở nhiều mức độ khác nhau với đa số các xã hội. Phân hóa văn hóa cũng tương tự như vậy. Vì thế đã xuất hiện câu hỏi về mối quan hệ giữa quyền lực chính trị và văn hóa. Nói một cách khác, vấn đề của chủ nghĩa dân tộc bắt đầu xuất hiện. Và đây là điều kiện hoàn hảo cho ai đó muốn đưa ra lý thuyết cho rằng thể chế chính trị hợp pháp là thể chế chiếm được thiện cảm của tất cả mọi thành viên, và kèm theo là chỉ tất cả mọi thành viên từ cùng một văn hóa đã định. Nói một cách đơn giản tức là Ruritania cho người Ruritania; tất cả dân Ruritania hãy liên kết vì đất tổ linh thiêng; và không có ai khác ngoài người Ruritania được chiếm nhiều không gian trên đất thánh Ruritania, trừ một số nhỏ những người khách biết cư xử tốt, biết địa vị của họ là khách, và không nắm giữ những vị trí chiến lược.

6. Khi đó có đủ điều kiện để tạo nên một lý thuyết như vậy. Có đủ giải pháp để mô hình hóa. Câu hỏi dẫn đến liên kết với chủ nghĩa dân tộc, tức là vấn đề về tính hợp pháp của quyền hành và hệ thống chính trị vẫn chưa được biết đến. Khi người ta bắt đầu sử dụng chữ viết thì tư tưởng về văn hóa lưu trữ cùng các nguyên tắc của nó bắt đầuxuất hiện và phát tán qua giáo dục khuôn mẫu. Và trên lý thuyết thì đã đủ điều kiện để tạo thành người theo chủ thuyết dân tộc. Thế nhưng họ lại không nổi bật, dù không hoàn toàn thiếu vắng, và ảnh hưởng rất lớn. Tại sao?

7. Xã hội nông nghiệp dựa trên mô hình sản xuất và lưu trữ lương thực, trên cơ sở kỹ thuật khá ổn định. Đây có thể được coi là định nghĩa khái quát về xã hội nông nghiệp. Giai đoạn này, như đã trình bày, có sự phân chia giữa xã hội được quốc gia hóa và xã hội vô quốc gia. Ngoài ra còn có một phân chia quan trọng nữa là giữa xã hội mù chữ và xã hội sử dụng ký tự. Loại thứ hai này lưu trữ không chỉ lợi tức mà còn cả tư tưởng nữa. Hay nói cách khác họ được trang bị kỹ thuật hùng mạnh để lưu trữ tư tưởng. Ngay cả trong trường hợp không viết xuống thì xã hội cũng có thể "làm đông lạnh" tư tưởng hay chí ít cũng là những câu cú qua lễ nghi thần chú - tạo thành tập hợp và trở thành tiêu chuẩn.

8. Trong xã hội nông nghiệp, sự bất biến của kỹ thuật - hay nói cách khác là tình trạng trì trệ - đã tạo nên khá nhiều hậu quả nghiêm trọng. Điều này có nghĩa là không có biến chuyển nhảy vọt trong sản lượng. Cách tăng trưởng duy nhất là tăng lượng sử dụng hai nguồn cơ bản nhất trong quá trình sản xuất: sức lao động và đất đai. Nhưng đến một mức độ nào đó thì quá trình gia tăng này đi ngược lại qui luật tái tạo (Law of Diminishing Returns - càng tăng khai thác thì sản lượng càng kém). Nói một cách đơn giản, sản lượng của xã hội nông nghiệp bị giới hạn trong một khoảng (ex hypothesi) định trước bằng kỹ thuật, cũng như khu vực canh tác bằng kỹ thuật đó. Một cách nôm na tức là quá trình sản xuất luôn có mức trần dù dân số có tăng đến mức nào đi nữa. Đây là loại hình xã hội Malthus. Từ phân tích trên dẫn đến kết luận: mối tương quan giữa nhóm thành viên toàn quyền và các nhóm liên kết trong môi trường khó khăn về nguồn khai thác chính là mô hình trò chơi kinh tế không lợi nhuận, zero-sum game. Trong mối quan hệ này không ai có thể kiếm lợi mà không làm cho người khácbị thiệt một khoản tương ứng.

9. Xã hội nông nghiệp chính là quần thể Malthus: sự đòi hỏi từ lực lượng lao động và phòng vệ khiến họ đề cao giá trị của con cái, đặc biệt là con trai, còn kỹ thuật bất biến đặt giới hạn cho sản xuất. Và hai yếu tố này khi kết nối đã tạo nên đặc tính của Malthus: mức tăng trưởng lũy thừa của dân số gặp phải mức tăng trưởng kém của sản lượng khiến cho toàn thể xã hội không thoát ra xa khỏi điểm đói, tức là thời điểm mà xã hội không có đủ lương thực cho thành viên. Và cứ sau từng giai đoạn thì xã hội lại đối mặt với nạn đói, do mất mùa hoặc biến cố xã hội.

10. Nạn đói không tấn công ngẫu nhiên. Trong xã hội nông nghiệp dân chúng chết đói tùy theo đẳng cấp. Vì xã hội nông nghiệp là hệ thống sản xuất và lưu trữ lương thực cho nên các kho lương thực hay khu lưu trữ được canh gác, còn sản vật được phân chia theo đúng đặc quyền đã định của mỗi thành viên. Ở Bắc Phi tiếng địa phương đang gọi hoặc từng gọi quốc gia là Makhzen - từ cùng gốc với kho, chỗ chứa. Từ khóa này ủng hộ cho giả thuyết chính quyền là để kiểm soát khu lưu trữ, hay chính quyền chính là sự kiểm soát khu lưu trữ.

11. Trong môi trường đó, chiến lược hợp lý của mỗi cá nhân hay nhóm người là đặc biệt quan tâm đến vị trí hay đẳng cấp của mình trong hệ bậc xã hội, chứ không phải chú tâm tăng sản lượng. Chính chỗ đứng trong xã hội, thứ bậc và đặc quyền của quí vị sẽ quyết định số phận của quí vị. Sản vật vượt bực có vẻ chỉ thu hút sự chú ý của đám cướp hay ngành thuế. Điều này không cần thiết. Cũng có thể giấu mức thu hoạch thừa và dùng để gia tăng độ an toàn của người chủ hoặc mở rộng đường tiến. Thế nhưng đây là chuyện hiếm. Con đường dẫn từ quyền lực thành tài sản thường gặp hơn là từ tài sản thành quyền lực. Ở Tây Ban Nha thời Trung cổ có câu châm ngôn rằng binh nghiệp là con đường nhanh và sáng giá để làm giàu hơn là buôn bán. Phương thức này hầu như có thể tổng quát lên cho hầu hết mọi xã hội nông nghiệp.

12. Qui luật quan trọng và đầy thuyết phục trên được thể hiện qua hệ thống định giá trị đặc trưng của các xã hội nông nghiệp. Nói chung hệ thống này coi nhẹ lao động mà đề cao "uy tín" - honour. Vậy uy tín là gì? Đó là cảm giác sợ hãi trước vị trí mà người đó có được, trộn lẫn với văn hóa thiên bạo lực cũng như kỹ năng gây áp lực và đe dọa. Điều này trở thành giá trị chủ đạo trong tầng lớp lãnh đạo của xã hội nông nghiệp. Nói chung nguyên tắc này thiết lập nên tầng lớp phong kiễn, tức là khái niệm đặc biệt nằm giữa chuyện xác định tư cách thành viên của một nhóm mặc định - và quyền sở hữu, thể hiện qua giá trị tổng hợp lại thành "uy tín". Thông thường đây là sự phối hợp qua nhiều loại hình khác nhau giữa các giá trị Đỏ và giá trị Đen của giới tôn giáo. Áp lực phổ cập trong xã hội nông nghiệp đòi hỏi phải có kết hợp, mà sự kết hợp thì lệ thuộc vào các qui tắc thành luật về mối quan hệ - quí vị phải biết đang lập đảng với ai. Áp lực sẽ hoạt động tốt nếu các băng đảng áp lực được định nghĩa rõ ràng và kết hợp tốt, với điều kiện là cơ cấu quyền lực nội bộ được làm rõ. Để duy trì tư tưởng và nghi lễ của các nguyên tắc luật đó cho thành viên và giới lãnh đạo thì cần phải có chuyên viên - có thể kể ra giới linh mục, giáo sĩ hay loại hình tưng đương - và trong cơ cấu đó phe Đen muốn chia quyền lực với phe Đỏ trong xã hội nông nghiệp. Xã hội thời Phục Hưng ở Thế kỷ 18 về cơ bản dựa trên triết lý là bác bỏ mối quan hệ đó. Có thể nói thẳng ra là tham vọng muốn chứng kiến vị vua cuối cùng bị treo cổ cùng với bộ đồ lòng của vị giáo sĩ cuối cùng. Chính thời kỳ Phục Hưng đã thể hiện chính xác bản chất của thế giới mà nó đã loại bỏ. Thời đó đã nhầm lẫn khi cho rằng thế giới đầy bất công và cả tin vừa thoát ra đơn giản chính là hệ quả của sự ngu dốt của con người, hay nói cách khác là thiếu khai hóa. Bất kể là cảnh treo cổ hoàng gia cùng với bộ đồ lòng của giáo sĩ gây chú ý qua tranh vẽ, điều đó không chấm dứt được xã hội nông nghiệp cùng hệ thống giá trị và hoang tưởng của nó. Hệ thống này bắt nguồn từ chính qui luật của xã hội nông nghiệp, chứ không phải từ sự tăm tối của loài người, hay ít nhất không phải từ ngu dốt.

13. Vòng lặp căn bản mà xã hội nông nghiệp bị khóa bên trong như thế là hoàn thiện, và khó ai có thể vượt qua (trên thực tế thì chuyện đó đã xảy ra dù không ai biết chắc đã thực hiện như thế nào). Tình trạng nông nghiệp đặt ra các giá trị nhất định mà theo đó kìm hãm sự phát triển và tăng trưởng sản lượng. Chính logic của trạng thái không lợi nhuận chung zero-sum đã đặt ra các giá trị đó. Và vòng lặp này không có lối thoát (hoặc nếu theo quí vị muốn, đã có một lần thoát, nhưng chỉ xảy ra một lần mà thôi, một cách tình cờ).

14. Ở đây vấn đề làm chúng ta quan ngại chính là các hệ quả tác động lên mối quan hệ giữa tổ chức và văn hóa. Xã hội nông nghiệp có xu hướng tổ chức theo thứ bậc, mà mỗi tầng lớp, mỗi thành viên đều chăm chăm giữ chỗ cùng quyền hành, chú tâm làm khác mình với tầng lớp thấp hơn, vốn luôn ngoi lên giành chỗ khi có cơ hội. Trong khi đó tầng lớp thấp nhất trong xã hội này, còn gọi là những nông dân bình thường, thì cũng được xếp vào những cộng đồng làng xã địa phương. Chuyện di chuyển giữa các nhóm bị hạn chế, chủ yếu là vì nông dân gắn liền với đất đai, một cách chính thức hoặc không chính thức. Tình trạng này cho phép thiết lập kỷ luật và bảo đảm chuyện giao nộp mức sản phẩm thừa. Trật tự xã hội có thể bị phá nếu giới bần cố nông có thể di chuyển đi tìm các điền chủ rộng rãi hơn. Ở Tây Âu sự thiếu hụt nhân lực sau đại dịch Black Death đã khiến giảm bớt mức độ hà khắc đối với nông nô. Nạn dịch khiến cho giới thống trị phải xử phạt nhẹ tay với tầng lớp dưới, cũng như phải động viên họ ở lại.

15. Nhìn chung thì về mặt giá trị, xã hội nông nghiệp không hề công bằng. Thậm chí xã hội nông nghiệp còn đề cao sự bất bình đẳng và che giấu ngăn ngừa quá trình dịch chuyển vị trí trong xã hội - một điều mà xã hội chúng ta đang sống có xu hướng làm ngược lại. Có vẻ như có thể áp dụng một qui luật phát triển đơn giản cho thời bấy giờ: càng đa dạng và càng "phát triển bao nhiêu thì càng bất công bấy nhiêu" (cf. Lenski 1965:43). Và mọi chuyện cứ như thế cho đến thời hiện đại. Thời này, với một số lý do sẽ được bàn đến sau, sẽ bảo tồn xu hướng đó đồng thời với việc, qua một số lý do có liên quan, tạo ra chủ nghĩa dân tộc.

16. thôi lười rồi, chắc năm sau sẽ dịch tiếp vậy.

16. Xã hội nông nghiệp khuyến khích khác biệt văn hóa bên trong. Các khác biệt đó giúp rất nhiều trong vận hành hàng ngày. Xã hội nông nghiệp cần duy trì một hệ thống phức tạp của thứ bậc, và điều quan trọng là các thứ bậc đó cần phải được cảm nhận và hiện diện, rằng đang tồn tại cả bên trong lẫn bên ngoài. Nếu thứ bậc được thể hiện rõ qua mọi biểu hiện giao tiếp bên ngoài, qua quần áo, quan hệ, giọng nói, dáng điệu cơ thể, mức độ giới hạn tiêu dùng và tương tự. vậy, điều này loại trừ những điều thiếu rõ ràng và giảm ma sát. Nếu vị trí, quyền lợi và nghĩa vụ của một ngườI trở thành một phần của tâm hồn, niềm tự hào, thì điều này một lần nữa sẽ lại giúp duy trì kỷ luật xã hội. Tác phẩm cổ điển về lý thuyết xã hội cho xã hội nông nghiệp là Republic của Plato trên thực tế định nghĩa đạo đức chính bằng cách đó: đạo đức bao gồm mỗi thành phần trong cấu trúc xã hội thể hiện nhiệm vụ được giao, hơn là gì khác.

17. Điều này dẫn đến phác thảo chính về vai trò của văn hóa trong xã hội nông ngihệp: chức năng chính là tăng cường, nhấn mạnh và thể hiện hệ thống vị trí thức bậc trông thấy và quyền lực của trật tự xã hội đó. (Khác biệt giữa các thành viên trong chuỗi sản xuất thực phẩm có vai trò khác hơn một chút trong việc giúp gắn bó các thành viên vào cộng đồng.) Cần ghi chú rằng nếu đây là vai trò cơ bản của văn hóa trong một xã hội như vậy thì nó không thể đồng thời giữ một vai trò khác: kể ra, là đánh dấu ranh giới giữa các vương quốc.

18. Đây chính là lý do cơ bản tại sao chủ nghĩa dân tộc – tư tưởng về một cơ quan chính trị hợp pháp được lập ra cho các thành viên vô danh của cùng một văn hóa – không thể dễ dàng hoạt động trong xã hội nông nghiệp. Tư tưởng này trái ngược sâu đậm với nguyên tắc tổ chức chính của nó, thể hiện vị trí qua văn hóa. Văn hóa này không chuyển vận và vô danh, mà giữ các thành viên ở tại “chỗ” của mình, và các nơi chốn đó được khắc họa bằng khác biệt văn hóa. Tương đồng văn hóa không thể làm tiền đề cho một kết gắn chính trị bên trong đó được: thường là các khác biệt văn hóa thể hiện ra bên ngoài bằng liên kết và lệ thuộc xã hội. Trong bối cảnh như vậy, khác biệt văn hóa thường tạo ra hoặc tăng cường đoàn kết chính trị. Đơn vị chính trị cá biệt của thời đại nông ngihệp thường nói chung là nhỏ hơn nhiều so với giới hạn do văn hóa đặt ra – các công quốc thành thị, các cộng đồng làng xã, các nhóm bộ tộc - hoặc lớn hơn rất nhiều: các đế quốc chọn lựa bằng văn hóa vốn không có lý do gì để giới hạn sự bành trướng khi gặp biên giới ngôn ngữ hay văn hóa (nằm ngoài mối quan tâm, và khác biệt). Đơn vị chính trị cá biệt nhất của thời nông nghiệp có thiên hướng tận dụng cả hai: một đế quốc liên sắc tộc có thể thống trị các cộng đồng sắc tộc bên dưới, được dùng như là cơ quan địa phương, ngườI thu thuế và người đại diện.

Nhưng có lẽ tới đây là đủ, còn vài paragraph nữa nhưng nói về bạo lực (cách mạng), hi hi.

Phat trien do thi o London

2009-12-02T09:15:00.004Z

Bai tu lau roi, quen cho len, hoi thao phat trien do thi o Vien VNhoc va PT, thang 8.2009

Câu chuyện phát triển đô thị – Nhìn từ một khu phố London
Lê Thanh Hải, thanhai@wp.pl

Bên cạnh những thành công, London cũng có những thất bại trong phát triển và các vấn đề cần giải quyết, mà tất cả đều có thể là bài học kinh nghiệm cho phát triển đô thị, đặc biệt là đô thị thủ đô tại Việt Nam. Bài viết này nhằm điểm qua một vài vấn đề trong số đó.

Tổng quan

Luân Đôn là thủ đô Vương quốc Anh (United Kingdom) và là thành phố đông dân nhất của Liên hiệp châu Âu, với trên 7,5 triệu dân[1] sống trong khu vực Great London (rộng 1.572km2) và tổng cộng khoảng 12-14 triệu người nếu tính cả vùng phụ cận từ các tỉnh lân cận, hàng ngày đi vào làm việc ở khu trung tâm. Thành phố có 5 sân bay mà Heathrow là cảng hàng không có lưu lượng lớn nhất thế giới[2]. Thành phố có nền móng từ thời La Mã cổ đại, 2000 năm trước, trải qua nhiều thời kỳ phát triển[3] mà nổi bật nhất gần đây là giai đoạn vàng son thời Trung Cổ, cách mạng khoa học kỹ thuật thế kỷ 19, và nay là quá trình tiếp tục mở rộng và phát triển hướng đến Olympic 2012. Tạp chí NewYork Magazine đánh giá đây là thủ đô của thế giới trong thế kỷ 21 (theo Tom Teodorczuk, Evenning Standard 21.3.2007).

Phương pháp và trình bày

Với thời gian sống và tham gia các hoạt động của London từ năm 2002, tác giả tìm hiểu khu vực này bằng phương pháp quan sát tham gia (participant observation), trao đổi (conversation) và tìm hiểu (understand) liên chủ quan (inter-subjective), kết hợp với tài liệu nguồn để trình bày câu chuyện phát triển đô thị của thủ đô London từ góc cạnh địa phương (community studies) – phường Roehampton thuộc quận Wandsworth, nơi tác giả cư ngụ liên tục từ năm 2004 đến nay. Đây cũng là lối tiếp cận thường gặp trong các khảo sát nhân học văn hóa và xã hội kết hợp (socio-cultural anthropology).

Cuộc sống của tác giả ở London có thể coi là “bình thường” (ordinary commuter), mỗi ngày đi làm bằng phương tiện giao thông công cộng, mà người Anh hay gọi là “2 busses and 1 train”, tức là đi xe buýt ra bến xe lửa hoặc tàu điện ngầm, vào trung tâm thành phố rồi dùng một xe buýt khác đến chỗ làm việc. Người ta thường tính[4] thời gian từ lúc ra khỏi cửa nhà đến cổng cơ quan, gọi là door-to-door, với tôi là 35-50’, trong khi có nhiều người chỉ riêng thời gian ngồi trên xe lửa đã là 1h30 đến 2h. London chia thành 6 vùng cơ bản mà nhà tôi là ở vành đai số 3, còn nhiều đồng nghiệp ở tận các tỉnh khác như Kent, Surrey, hay thậm chí thành phố biển như Brighton, cách London khoảng 80km. Chỉ cần có khoảng 2.000USD là có thể mua xe ô-tô, nhưng hầu như không ai dùng để đi làm vì bên cạnh tiền xăng và tắc đường còn phí giao thông ở khu trung tâm 15USD (8 bảng) một ngày và đỗ xe khoảng 4USD (2 bảng) một giờ nếu tìm được chỗ. Nhiều người đi mô-tô và xe đạp, kể cả loại có thể gấp nhỏ đem theo lên xe lửa.

Chỗ ở của tôi thì không thuộc nhóm “bình thường” vì là nhà chung cư, một dạng nhà ở xã hội mà chính quyền xây để cho người nghèo thuê hoặc cấp cho người tị nạn, sau đó bán rẻ cho những ai có khả năng vay tiền ngân hàng (mortgage). Người Anh trung lưu thích ở kiểu nhà phố - tức là mặt tiền hướng ra đường, phía sau có mảnh vườn nhỏ - mặc dù rằng khá nhiều ngôi nhà chia thành nhiều tầng (flat), mỗi tầng là một chủ sở hữu riêng, dù ngăn cách giữa các tầng có thể chỉ là là gác gỗ. Các khu chung cư được xây chủ yếu trong thập niên 1970s-1980s, và thường gắn liền với tiếng xấu về an ninh trật tự. Nhiều ngân hàng từ chối cho vay mua nhà trong chung cư cao quá 6 tầng. Chung cư tôi đang ở cao 10 tầng, nhưng mỗi căn hộ là một kiến trúc nhà hai tầng, nằm trong địa bàn có hàng chục tòa nhà cao, bao quanh là rất nhiều khu dân cư giàu có và rừng công viên.

Tổ chức hành chính

Khoảng 20 tòa chung cư cao tầng với chừng 3.000 cư dân là một trong 5 khu phố – mà cũng là khu vực bầu cử địa phương thuộc phường (ward) Roehampton, trong quận (borough, council) Wandsworth[5], là một trong 33 đơn vị hành chính của thủ đô London.. Phường của tôi có 12.000 dân cư, được cử ra 3 nghị viên (councillor) đại diện mình trong tổng số 60 nghị viên trong hội đồng quận, mà một người sẽ được cử ra làm chủ tịch, điều hành và đại diện mọi hoạt động của địa phương. Mỗi hộ gia đình sống trên địa bàn quận sẽ phải đóng một khoản thuế gọi là Council Tax mà văn phòng quận sẽ trực tiếp ban hành và sử dụng để duy trì hệ thống giao thông, vệ sinh và các công trình công cộng như thư viện, nhà trẻ và y tế cộng đồng. Khoản tiền thuế đó sẽ được trích một phần để nuôi hoạt động của chính quyền thủ đô London, mà mỗi tháng mỗi căn hộ còn phải góp thêm 20 bảng cho quĩ xây dựng Olympic 2012.

Người nước ngoài sống trên địa bàn quận trên 3 năm sẽ có quyền bỏ phiếu chọn nghị viên, là người sống hoặc làm việc trong khu ít nhất là 6 tháng. Ứng viên tự do cần 10 người ký giấy giới thiệu là chính thức được in tên trên danh sách tranh cử. Hàng tuần nghị viên có giờ trực ở thư viện để người dân có thể gặp mặt. Nghị sĩ quốc hội cũng như vậy, với lịch hàng tháng, kể cả những người đã kiêm thêm nhiệm vụ trong chính phủ như thủ tướng và bộ trưởng. Ranh giới giữa các khu vực bầu cử Council, Great London và quốc hội không đồng nhất cho nên các nhóm chính trị vùng thường phải kết nối với nhau, ví dụ quận Wandsworth có 3 khu vực bỏ phiếu cho 3 nghị sĩ quốc hội khác nhau, liên kết với các vùng lân cận phía đông, còn đại diện ở London thì lại kết nối với Merton, văn phòng đảng Bảo thủ kết hợp với quận Wimbledon[6]. Các tổ chức xã hội, văn hóa, kinh tế và giáo dục cũng có những liên kết riêng, sẽ được trình bày trong các phần tiếp theo, lồng trong những hoạt động cụ thể, ví dụ như bắt đầu từ hoạt động bảo tồn rừng.

Bảo tồn rừng công viên

Một trong số những lý do khiến nhiều người chọn về sống ở khu Roehampton là lượng cây xanh bao quanh. Nhìn trên bản đồ bạn sẽ thấy mật độ thiên nhiên trong khu vực là rất lớn: cánh phía Wimbledon&Putney Commons rộng chừng 460 héc-ta với nhiều hồ nước, sân golf và giải tennis nổi tiếng, cánh bên Richmond Park gần 1.000 héc-ta với hàng trăm con hưu và nai từ thời vua Charles đệ nhất (thế kỷ 17) dành làm khu săn bắn, cùng khuôn viên đại học Roehampton và nhiều sân cỏ chơi thể thao của quận, thành phố và các khu nghỉ dưỡng, bệnh viện và ngân hàng Anh quốc. Cư dân từ các phường và quận tiếp giáp với khu rừng nai như Roehampton, Putney, Sheen, Richmond, Kingston lập hội bảo tồn thiên nhiên để cùng nhau chăm sóc di sản văn hóa và môi trường sống. Hội những người bạn[7] của Richmond Park chỉ đơn giản là tổ chức gặp mặt và cùng nhau đi dạo trong rừng theo định kỳ, bên cạnh các buổi tìm hiểu về lịch sử, cây cối và động vật hoang dã. Họ có thể đòi quyền lợi kinh tế như vé rẻ để sử dụng sân golf, thuê ngựa, vận động chính quyền địa phương về việc không thu tiền parking, mở thêm các lối đi bộ để tiện vào rừng, liên kết với các hội viết sử địa phương[8] trong các vùng lân cận để mở rộng giáo dục, hay chỉ đơn giản là giúp các thế hệ có cơ hội gặp nhau, giúp người già đỡ bị cô đơn và cô lập trong xã hội, còn thanh niên biết quí trọng môi trường sống và các di sản lịch sử. Mối quan hệ liên hội đó còn nối sang nhiều tỉnh khác của nước Anh hoặc thậm chí tận Na-uy, vì trong công viên có loài chim Skylark, nằm trong danh sách bảo vệ của thế giới và được nhiều người dân châu Âu quan tâm. Cũng cần chú ý là những hoạt động vừa kể dù có liên kết nhưng độc lập với công việc của ban quản lý công viên[9], vốn là tài sản của hoàng gia Anh. Cánh rừng Wimbledon&Putney Commons cũng có các hội riêng như Người quan sát[10], Cư dân[11], và Di sản[12]. Các tổ chức này chính là nơi lưu trữ, kết hợp và phát triển nguồn tri thức để tham gia quá trình xây dựng, thực hiện và giám sát chính sách của chính quyền địa phương lẫn trung ương.

Khu phố văn hóa

Nếu những tổ chức bảo tồn rừng và tìm hiểu lịch sử như vừa kể có thể được coi là dành cho những người nhàn rỗi có nơi tụ họp, thì trong khu dân cư còn nhiều hội khác đem lại lợi ích rất thiết thực, cùng hướng đến mục tiêu phát triển cộng đồng. Trong quận Wandsworth có khá nhiều khu đất cho người làm vườn thuê với giá 20 bảng (40USD) một năm, tự trồng các loại rau quả để ăn, đem cho, hoặc thậm chí đem bán. Phường Roehampton có một hội những người làm vườn[13], đã hoạt động được trên dưới 100 năm, mà nay lại mới có thêm một hội làm vườn theo hướng tận dụng môi trường EcoGarden, liên kết những gia đình trồng rau gia vị và cả các loại cây leo trên ban công. Hội còn có hai nhà kính và một khu vườn chung. Trong những bữa tiệc trà truyền thống, người ta chia sẻ kinh nghiệm cho dưa chuột leo lên giàn gỗ bên cửa sổ, vừa làm cảnh, vừa có quả để ăn. Một người khác chỉ kinh nghiệm đấu tranh với quận để giữ quyền làm vườn trong vùng đất bị bỏ sót trong qui hoạch làm bãi cỏ và trồng cây công cộng. Hàng quí, các nhóm hội khác nhau tổ chức họp mặt trong chương trình gọi là Roehampton Partnership, có đủ đại diện từ ủy ban quận, hiệp hội các doanh nghiệp trong phường, các nhà trẻ, trường học và trường đại học Roehampton, y tế, cảnh sát và linh mục từ nhà thờ trong khu. Người dân ai có thời giờ đều có thể đến nghe và phát biểu, không khí cởi mở, địa điểm đẹp, cà phê nước ngọt miễn phí. Cuộc họp quí hai vừa rồi được tổ chức trong tòa nhà ban giám hiệu trường đại học Roehampton, nhìn ra sân bóng và thung lũng rừng Richmond Park đang vào hè. Cuộc họp sau sẽ tổ chức ở quần thể sân tennis và hệ thống thể thao giải trí của Bank of England, cũng là một đơn vị có mặt trên địa bàn phường và cùng tham gia các hoạt động của Partnership. Những cuộc họp như vậy rất phù hợp với người trưởng thành, có quan tâm và muốn đóng góp cho sự phồn vinh và phát triển của phường. Đó cũng là cầu nối cho những người hoạt động vì các vấn đề nhỏ hơn ở mức một khu phố, tổ dân phố hay một tòa chung cư. Khu nhà tôi ở có ai đó nuôi chó, đái trong thang máy không chịu dọn. Thế là một cư dân đi gõ cửa từng nhà thu thập chữ ký để yêu cầu chính quyền có biện pháp nặng tay. Một khu nhà có nhiều an-ten điện thoại di động, người dân cũng đi vận động phản đối. Nhưng có những vấn đề chỉ cần liên hệ trực tiếp. Ví dụ chuyện cửa ra vào hay bị trẻ con đập kính, tôi hỏi cụ thể với nghị viên, người này đặt câu hỏi với người phụ trách khu nhà tôi đang sống, và khi có câu trả lời thì chuyển lại cho tôi, hỏi xem như vậy đã thỏa đáng chưa. Rất nhiều cán bộ quản lý của quận khi nhận nhiệm vụ mới trong khu đều gửi thư đến từng hộ gia đình, tự giới thiệu và để lại số điện thoại và email liên lạc. Mỗi công việc, ví dụ như sửa chữa chung trong khu, đều có mẫu thư nhận xét, phản hồi về công việc vừa rồi, gửi đến từng nhà xin góp ý, phong bì có sẵn tem. Người dân cũng có thể tham gia ban quản trị một số cơ sở y tế và giáo dục như bệnh viện Kingston[14], các trường học trong quận[15], trực tiếp tham gia điều hành về mặt chính sách và thanh tra hoạt động của các đơn vị đó.

Khi cần thì các hoạt động dân sự như vừa kể trên có thể liên kết với hệ thống chính trị địa phương hoặc trung ương. Những người quan tâm đến di tích lịch sử là một tòa lâu đài từ thế kỷ 17 bị bỏ hoang ở Roehamton vận động chính trị gia Stuart King[16] - đang là ứng viên nghị sĩ quốc hội của đảng Lao Động - để tìm nguồn phục chế và sử dụng cho lợi ích cộng đồng. Phân đảng Bảo thủ - đảng thắng hết cả ba ghế nghị viên của phường - thì thường gặp nhau ở Telegraph Inn, một quán rượu rất đẹp cũng là di sản văn hóa thời Tiền Công nghiệp, nằm giữa khu rừng nhỏ Putney Heath. Đại biểu quốc hội Justine Greening[17] cũng tích cực tham gia các buổi tiệc đứng và thi đấu cricket để mở rộng quan hệ trong khu vực. Với một mạng lưới các mối quan hệ dân sự, xã hội và chính trị như vậy, những dự án từ mức phường như xây dựng khách sạn, mức quận như xây dựng khu trung tâm thương mại mới, mức thành phố và trung ương như mở rộng sân bay Heathrow đều được “dân biết, dân bàn, dân kiểm tra”. Hình thức dân chủ cơ sở này không chỉ đơn giản là một mô hình chính trị mà như vừa mô tả, còn là kênh liên lạc để giảm thiểu mâu thuẫn lợi ích kinh tế, chính trị và quyền lực ngay từ giai đoạn sơ khai, hoặc sẽ là phương tiện giải quyết xung đột quyền lực nếu có. Đây cũng là nét nổi bật của bản sắc văn hóa truyền thống Anh.

Giáo dục

Chính quyền địa phương cấp ngân sách cho rất nhiều hoạt động giáo dục khác nhau. Trước hết là mạng lưới thư viện. Tại một thư viện nhỏ như phường tôi ở đã có đủ các đầu sách cho sinh viên năm thứ nhất của các ngành xã hội, triết học, sử địa, sinh-lý-hóa, pháp lý, tin học, kỹ thuật, ngữ văn, kinh tế… bên cạnh tiểu thuyết, sách du lịch và các loại tạp chí, đĩa nhạc, phim video. Thư viện khu Putney có thêm các đầu sách dành cho bậc nghiên cứu sinh tiến sĩ, ví dụ như sách hướng dẫn nghiên cứu và viết luận văn, hay một kho sách nhạc cổ điển mà thư viện một vài trường nhạc ở Việt Nam có thể không nhiều và đa dạng bằng. Các thư viện ở London liên kết với nhau, cho nên hầu như bạn có thể đọc được bất kỳ quyển sách nào cần tìm. Khi truy cập, mạng điện tử sẽ chỉ cho bạn biết sách đó đang nằm ở đâu, kệ sách số bao nhiêu, đi đến thư viện đó bằng cách nào. Bạn cũng có thể điền form yêu cầu gửi sách đó về thư viện khu mình để mượn về nhà đọc thêm, kể cả các sách đang lưu trữ trong thư viện quốc gia.

Các thư viện hầu như đều có khu riêng dành cho trẻ em. Con nít dưới một tuổi hàng tuần có các lớp nghe cô giáo hát ru, một phần để các bà mẹ trẻ học hát tiếng Anh, vì ở London có chừng 50% trẻ em gốc nước ngoài. Trẻ biết đọc truyện tranh thì hàng tuần có lớp nghe kể chuyện. Trẻ lớn hơn có các cuộc thi đọc truyện và đọc sách, với những nhóm sinh hoạt đều đặn. Hệ thống nhà trẻ cũng tổ chức các buổi cho trẻ làm quen với đồ chơi thông minh, cho mượn về nhà, kèm theo các lớp huấn luyện cho các bà mẹ về phương pháp dạy con thông minh. Tất cả đều miễn phí vì ngân sách lấy từ quận. Ngoài ra có những lớp năng khiếu mà quận tài trợ một phần: ca, múa, nhạc, thể thao, ngoại khóa… Xin lưu ý là tất cả những hoạt động vừa kể, bên cạnh cơ sở hạ tầng và vệ sinh, đều lấy từ ngân sách trực tiếp của quận là Council Tax và tiền kiếm được từ cho thuê bất động sản và phí giấy phép bán rượu, mà ủy ban quận hoạt động như một đơn vị hành chính sự nghiệp.

Trong quận Wandsworth có trường cao đẳng South Thames College chuyên về dạy nghề và tiếng Anh cho sinh viên dự bị nước ngoài, cùng đại học Roehampton nổi tiếng và trường mỹ thuật Putney Art. Chính quyền quận cũng khuyến khích các trường trên địa bàn mở các lớp buổi tối, giảm giá cho cư dân trong quận, dạy từ các khóa ngoại ngữ, văn hóa ẩm thực cho đến lịch sử và thẩm định mỹ thuật, làm phim, máy tính hay tư vấn tâm lý, y tá và giáo viên cấp cơ sở.

Dự án Olympic 2012

Ở tầm thành phố thì chính quyền thủ đô London thường hướng đầu tư và phát triển theo những dự án lớn, như hiện nay là công trình Olympic 2012. Trước đây London từng thành công khi phát triển khu cao ốc văn phòng mới ở Canary Wharf[18]. Do khu tài chính Square Mile ở City of London[19] đã kín chỗ cho nên họ quyết định xây dựng một khu tài chính mới ở khu đất trước đây là nhà kho, bến bãi và cảng sông, nay gần như hoang phế. Đầu tiên là hệ thống đường tàu điện trên không – Docklands Light Railways[20]. Sau đó những tòa nhà kính thi nhau mọc lên, cứ sáu tháng một nhà tính từ ngày đặt móng đến ngày hoàn tất phần vỏ. Chỉ trong vòng 3 năm mà toàn bộ khu Docklands thay đổi đến không thể nhận ra. Hàng chục tòa cao ốc sáng rực về đêm với tòa tháp HSBC trở thành biểu tượng mới của London, mà ngay cửa ga tàu điện ngầm là văn phòng hãng tin Reuters, bao quanh là đủ mặt các ngân hàng và định chế tài chính thế giới.

Lần này khu Olympic Park sẽ giúp phát triển khu vực phía đông London, nặng về mục tiêu nâng cao hoạt động thể thao, văn hóa và giải trí cho dân cư trong vùng và cả thủ đô. Trước hết đó là công trình xây dựng[21], nguồn tiền đầu tư một phần từ ngân sách và tiền thuế của dân chúng, giải quyết việc làm cho rất nhiều người. Về lâu dài thì đây sẽ là khu sinh thái qui mô nhất châu Âu trong vòng 150 năm trở lại đây, với nhiều loại cây bản địa và nơi sống cho thú hoang dã ngay giữa lòng thành phố. Ngay trong quá trình xây dựng, hàng năm dự án Olympic 2012 vẫn tổ chức nhiều sự kiện để duy trì mối quan tâm của người dân trong vùng và trên toàn nước Anh. Lễ hội năm nay diễn ra trong ba ngày 24-26.7.2009, qui tụ 700.000 người tham gia 655 sự kiện lớn nhỏ khác nhau.

Trong khuôn khổ của dự án Olympic 2012, nhiều tổ chức và hội đoàn cũng đầu tư xây dựng các khu dân cư, ví dụ như dự án làng Việt Nam của hội An Việt[22]. Thiết kế dự tính sẽ khắc họa những nét văn hóa nổi bật của Việt Nam như Quan họ Bắc Ninh và những di sản vật thể như kiến trúc nhà sàn của người Tày-Nùng, tháp chàm Chămpa, nhà rông Tây Nguyên… trong khu vực diện tích 125.000m2. Khu tổ hợp thương mại gồm 200 văn phòng, khách sạn 100 phòng, căn hộ cao cấp, trung tâm thể thao, khu kinh doanh và ẩm thực bố cục đối xứng qua một quảng trường nằm giữa. Khu tín ngưỡng chủ yếu là chùa Phật giáo. Khu văn hóa dân gian sẽ có sân khấu ngoài trời với 500 chỗ ngồi. Các cộng đồng sắc tộc ở London cũng có những dự án tương tự, ví dụ khu Hồi giáo với số vốn dự tính khoảng 300 triệu bảng Anh.

Tuy vậy, bên cạnh dự án thành công như Canary Wharf, London cũng có nhiều dự án thất bại hoặc đang gặp khó khăn, ví dụ như nguy cơ phá sản của công trình thế kỷ Millenium Dome, hay kế hoạch phát triển sân bay Heathrow. Để tiếp tục phát triển bền vững, cảng hàng không bận rộn nhất thế giới này cần xây thêm một đường băng, nhưng dân cư các phường và quận huyện xung quanh đã liên kết phản đối. Câu chuyện vượt khỏi tầm thành phố và lên đến mức trung ương. Quốc hội phải mở phiên điều trần và lập các ủy ban nghiên cứu chuyên sâu. Lợi ích kinh tế phải được cân nhắc bên cạnh các yếu tố về di sản, văn hóa, cuộc sống cộng đồng và quyền lợi cá nhân của mỗi cư dân.

Kết luận sơ bộ

Thủ đô London của Anh quốc là mô hình phát triển theo qui hoạch quận huyện. Không có cơ quan hành chính cấp phường xã. Văn phòng ủy ban quận là cơ quan hành chính sự nghiệp và chính trị cơ sở, giải quyết hầu hết tất cả mọi vấn đề có liên quan đến cuộc sống hàng ngày của cư dân: từ hạ tầng, vệ sinh, giáo dục, y tế cho đến trợ cấp xã hội, giúp và phát triển các cộng đồng người nước ngoài, lễ nhập quốc tịch… Cơ quan hành chính toàn thành phố thiên nhiều về chính trị và quan hệ đối ngoại, mọi dự án phát triển đều phân cấp thực hiện về mức quận huyện. Ngay cả cơ quan trung ương đóng trên địa bàn thành phố cũng tập trung về một quận là City of Westminter[23], hay trung tâm tài chính quốc tế có thiên hướng nằm gọn trong khu vực City of London. Người dân Anh có xu hướng sống và sinh hoạt trong khu village hay town của mình, ngăn cách gia đình và công việc bằng tuyến giao thông nội thành hoặc liên tỉnh. Quá trình phát triển và mở rộng London bước cùng nhu cầu lịch sử kinh tế và xã hội. Đây là mô hình tiêu biểu để đối chiếu với các thành phố – thủ đô được thiết kế tổng thể (grand-design) như Brasilia[24], Mátxcơva và Warszawa.

Một trong số các bí quyết “phát triển bền vững” của London là sự xuyên suốt từ địa phương ở cấp tổ dân phố, phường xã lên đến trung ương thông qua hệ thống các tổ chức xã hội, vừa lâu đời, vừa được lập mới để phù hợp với xã hội đương đại và các mối quan hệ trực tiếp và gián tiếp. Trường đại học, bệnh viện, doanh nghiệp và các cơ sở văn hóa liên kết chặt với cộng đồng, không chỉ để giải quyết và khai thác nguồn lực lao động và quan hệ, mà còn cùng nhau xây dựng hướng phát triển. Mối liên kết này có thể mở rộng ra các vùng miền và quốc gia khác. Bản sắc London và Anh quốc qua đó cũng được đặt nền tảng trên lịch sử phát triển có đến 2.000 năm của khu đô thị này.

Đó là hai kinh nghiệm mà Việt Nam có thể nghiên cứu và tận dụng từ bài học phát triển của London. Đây có thể là đề tài khảo sát cho sinh viên cao học, chuyên gia và cán bộ kết hợp đi công tác, thăm thân, hay học tiếng Anh ở London để tiếp xúc và thu lượm số liệu, quan sát, phỏng vấn và nghiên cứu trong khoảng thời gian từ một tuần đến ba tháng, tùy yêu cầu và điều kiện tài chính của đề tài. Các lĩnh vực nghiên cứu cũng rất đa dạng và liên ngành: qui hoạch, kinh tế, tài chính, doanh nghiệp, cộng đồng, xã hội, lịch sử, địa lý, môi trường, di dân, hành chính, luật pháp và bản sắc dân tộc, hội nhập, bảo tồn và phát triển…

[1] Con số thống kê quốc gia theo Office for National Statistics, tháng 2.2009, có thể truy cập từ trang mạng của Ủy ban hành chính London Government Office for London http://www.gos.gov.uk/
[2] Ví dụ theo ghi nhận từ Văn phòng các cảng hàng không quốc tế http://www.aci.aero/
[3] Nhiều chi tiết và câu chuyện nổi bật được ghi nhận ở Bảo tàng London http://www.museumoflondon.org.uk/
[4] Trang mạng của hệ thống giao thông công cộng London http://www.tfl.gov.uk/ có thể giúp hướng dẫn đường đi và ước tính số thời gian cần thiết.
[5] Trang dịch vụ điện tử ở địa chỉ http://www.wandsworth.gov.uk/. Cần chú ý rằng City of London cũng là một đơn vị như vậy, nằm ngay trung tâm, trang dịch vụ điện tử ở địa chỉ http://www.cityoflondon.gov.uk/
[6] Chi tiết từ cuộc bầu cử nghị viện châu Âu năm 2008 cũng được tác giả mô tả trong một số bài viết:
http://www.bbc.co.uk/vietnamese/aboutuk/2009/06/090605_eu_election.shtml
http://www.bbc.co.uk/vietnamese/aboutuk/2009/06/090604_eu_election_grassroot.shtml
[7] Friends of Richmond Park http://www.frp.org.uk/
[8] Viết sử địa phương là hoạt động phổ biến ở nước Anh, có thể tìm hiểu thêm qua trang mạng http://www.bbc.co.uk/history/trail/local_history/, hoặc loạt chương trình do tác giả từng biên soạn cho chương trình BBC tiếng Việt http://www.bbc.co.uk/vietnamese/programmes/story/2004/12/history_skill.shtml
[9] Liên lạc qua trang mạng ở địa chỉ www.royalparks.org.uk/parks/richmond_park
[10] http://www.wpcc.org.uk/
[11] http://www.wimbledonpark.com/
[12] http://www.wphg.demon.co.uk/
[13] Roehampton Garden Society: http://www.roehamptonallotments.co.uk/
[14] http://www.kingstonhospital.nhs.uk/
[15] Hội đồng “phụ huynh” trong trường được gọi là Governor, cho phép một số người dân bình thường tham gia, không nhất thiết phải là phụ huynh học sinh trong trường, xem thêm ở trang hướng dẫn của chính phủ http://www.governornet.co.uk/
[16] Văn phòng mạng ở địa chỉ http://www.stuartking.net/
[17] Văn phòng mạng ở địa chỉ http://www.justinegreening.co.uk/
[18] Chi tiết có thể đọc thêm trên trang http://www.canarywharf.com/
[19] http://www.cityoflondon.gov.uk/
[20] Trang mạng ở địa chỉ www.tfl.gov.uk/dlr
[21] Các thông tin cập nhật mới nhất về dự án ở văn phòng ảo http://www.london2012.com/
[22] Có văn phòng trên mạng Internet ở địa chỉ http://www.anvietuk.org/
[23] Văn phòng ảo ở địa chỉ http://www.westminster.gov.uk/
[24] Một số ảnh chụp kiến trúc qui hoạch của Brasilia của tác giả được giới thiệu trên trang BBC tiếng Việt tại địa chỉ http://www.bbc.co.uk/vietnamese/inpictures/story/2008/05/080507_brasiliagallery.shtml

Minh triet Gia dinh

2009-10-28T21:15:00.002Z

Minh triết gia đình trong bản sắc dân tộc Việt Nam - Vốn xã hội để phát triển bền vững

Lê Thanh Hải[1], Huế 25.XI.2009

Nhìn minh triết từ góc độ ứng dụng (Ryan 2007) cho quá trình phát triển của Việt Nam, bài viết này tiếp tục triển khai những phác thảo về nghiên cứu đi kèm ứng dụng đã trình bày từ hội thảo trước (Lê Thanh Hải 2009a), dựa trên các khảo sát điền dã[2] và phỏng vấn xã hội học được thực hiện từ năm 2002.
Bản sắc dân tộc có thể được coi là thực tại văn hóa biến chuyển theo tiến trình lịch sử. Văn hóa đó bao gồm phần vật chất và phi vật chất. Văn hóa phi vật chất chủ yếu là phần tâm linh, tín ngưỡng và phần di sản về kinh nghiệm, kiến thức, nguyên tắc ứng xử, luật tổ chức cộng đồng được truyền đạt qua lịch sử hình thành và phát triển dân tộc. Thể hiện tại của minh triết trong khu vực này của bản sắc văn hóa dân tộc tồn tại qua tư duy cuộc sống đời thường của người dân từ nhiều tầng lớp bộ phận khác nhau của dân tộc, cho phép phân tích và chiết xuất từ những cuộc nói chuyện thông thường nhưng có chủ đích nhằm khảo sát về nhận thức và ý thức dân tộc. Những đoạn đặc trưng được mã hóa và tổng hợp dần thành loại hình và xây dựng thành lý thuyết, tức là nội dung phỏng vấn ít chính thức được xử lý bằng phương pháp grounded theory (Lê Thanh Hải dịch 2008a, 2008b). Vấn đề nổi bật nhất bộc lộ từ dữ liệu điền dã là minh triết gia đình được trình bày theo lối diễn giải (interpretive) và liên kết với hệ thống văn bản (tài liệu nghiên cứu, thơ văn, ca dao) để tìm sự thông hiểu (understanding) đối với phần minh triết trong bản sắc dân tộc Việt Nam và định hướng tư duy phát triển bền vững (sustainable development) cho xã hội Việt Nam đương đại.
Trong quá trình phân tích những mối quan hệ và hệ giá trị trong cộng đồng địa phương và dân tộc ở những người tham gia khảo sát, các vấn đề liên quan đến gia đình nổi lên rất rõ nét từ tư liệu nguồn (xem kết quả được kèm theo trong bảng 1 và 2, phần bổ sung). Mối quan hệ họ hàng cũng là kết quả được nhiều nghiên cứu về chiều sâu của xã hội Việt Nam phát hiện, như khảo sát về các giá trị trên thế giới được thực hiện ở Việt Nam năm 1999 (Russell Dalton và Ong Như Ngọc 2001), mà Nguyễn Quang Tuấn (2008) từng ghi nhận mức độ quan trọng của hệ thống hương ước hay luật tục cộng đồng trong việc bảo vệ môi trường. Hệ giá trị ơn-nghĩa-hiếu cũng thể hiện ra trong các nghiên cứu định tính như của Neil Jamieson (1995). Hệ giá trị này tiếp tục nổi bật trong các nghiên cứu cộng đồng người Việt ở nước ngoài như Mỹ (Kibria 1993, 1998, Zhou & Bankston III 1998, Centrie 2004, Do Duc Hien 1999, Reed-Danahay 2008, Espiritu 2006, Freeman 1989, Lê Nguyễn Cường 2007), Úc (Nguyen Huynh Chau 2005, Ho Dac Tuc 1997), Anh (Joly 1988, Bagwell 2006, Vũ Khánh Thành 2006, Sims 2007), và các nước đông Âu (Nguyen Quang Thuan 2008, Lê Thanh Hải 2006, Huwellmeier 2008, Grzymala-Kazlowska 2008, Halik 2008).
Để có thể tồn tại bền vững trong mọi hoàn cảnh, môi trường, thay đổi như được ghi nhận trong nhiều nghiên cứu với nhiều cộng đồng người Việt khác nhau trong các điều kiện kinh tế văn hóa và xã hội ở nhiều nơi khác nhau trên thế giới, hệ giá trị minh triết gia đình chắc hẳn phải bám rễ rất sâu trong truyền thống văn hóa dân tộc. Giả thiết này được minh chứng qua các nghiên cứu lịch sử của giới chuyên gia văn hóa trong vùng châu Á Thái Bình Dương với phát hiện về hệ thống mandala và negara từng là định chế chính trị cho cả khu vực (Mackerras 2000, Geertz 1980). Tư duy về hệ thống quyền hạn phân tán không theo lối tập trung trung ương và được duy trì thông qua mối quan hệ gia đình chính là tâm điểm của định chế này. Đối với mỗi con người Việt Nam thì ý thức về gia đình được giáo dục cho trẻ em từ lúc tập đi, như phát hiện của Helle Rudstrom (2003) và tinh thần quay về nguồn cội, làng quê luôn được duy trì trong suốt phần đời còn lại của mỗi con người (Jellema 2007). Trong khi tiếng nước ngoài và ngay cả ngôn ngữ của nước láng giềng vốn ảnh hưởng nhiều lên Việt Nam là Trung Quốc có số lượng đại từ xưng hô hạn chế thì không chỉ người nước ngoài học tiếng Việt gặp rắc rối khi xưng hô mà ngay cả nhiều người Việt khi đến vùng miền khác cũng không biết ở địa phương này người ta nên gọi nhau như thế nào cho phải phép: chú em, hay em, dì hay mợ, bà hay cụ, mẹ hay bầm, bác hay cụ... Lối xưng hô theo kiểu họ hàng đã gắn quá sâu với văn hóa Việt Nam cho nên dù có thời gian người ta muốn gọi nhau bằng đồng chí, hay gần đây trong cơ quan muốn dùng nhân xưng anh-chị thì những cuộc nói chuyện giữa cô, chú, bác và cháu vẫn tiếp tục được duy trì. Mô hình công ty gia đình, tức là các thành viên trong một gia đình chiếm các vị trí quyền lực áp đảo, là chuyện thường gặp trong các công ty nước ngoài, kể cả từ phương Tây, vốn được xem là môi trường phát triển cho cá nhân. Giới chuyên gia phát triển từ nước ngoài hoặc thành phố về các vùng nông thôn dần hiểu ra rằng họ không thể bỏ qua yếu tố các mối quan hệ gia đình ở phía đối tác, tức là cả cơ cấu lãnh đạo địa phương lẫn địa bàn được giúp phát triển. Khi đem chủ nghĩa Mác và tư tưởng dân tộc vào Việt Nam, Hồ Chí Minh đã khéo léo vận dụng vào môi trường văn hóa Việt Nam, như dạy trẻ em "yêu tổ quốc, yêu đồng bào" giống như chúng được dạy phải yêu cha mẹ ông bà khi ở nhà, hay giáo huấn các lực lượng vũ trang phải "trung" và "hiếu", vốn là những hệ giá trị họ đã sẵn thấm nhuần từ những năm tháng trưởng thành từ làng quê. Minh triết gia đình là vấn đề không thể thiếu được khi cân nhắc và quyết định chính sách phát triển cho địa phương. Nói cách khác, minh triết gia đình chính là vốn xã hội để phát triển bền vững.
Minh triết gia đinh bao gồm hay nhóm chính, thứ nhất là những qui định đã trở thành giá trị đạo đức về gia đình, và thứ hai là những giá trị minh triết được gia đình bảo tồn, có khi tổ chức ngược lại với đạo đức chính thức hay đa số trong xã hội, nhưng mang tính quyết định trong tư duy của mỗi cá nhân khi hành xử. Như vậy minh triết gia đình không phải chỉ đơn thuần là một bộ sưu tập ca dao tục ngữ nói về gia đình đang được gia đình công nhận và lưu truyền, mà là một hệ thống phức tạp tồn tại và liên tục luân chuyển trong cuộc sống hàng ngày, gắn chặt với môi trường sống đặc thù. Có những giá trị minh triết phổ quát được phát triển thành chủ thuyết chính trị toàn quốc, nhưng khi áp dụng tại một địa phương hoặc trong một giai đoạn đặc thù của lịch sử thì lại là giá trị âm. Nhiều ca dao tục ngữ người ta chỉ đọc cho vui chứ không ai tin hoặc thực hiện theo. Có những giá trị minh triết vốn chỉ lưu truyền trong một khu vực rất nhỏ nhưng gặp thời sẽ nhanh chóng lan ra toàn quốc mà hệ thống chữ nghĩa chưa kịp ghi nhận. Đứng từ góc độ phát triển và đặc biệt là phát triển bền vững cho một khu vực, vùng miền, thì những giá trị minh triết đương thời chính là nguồn vốn xã hội chắc chắn nhất để làm cơ sở hạ tầng. Và đơn vị để khảo sát, nắm bắt giá trị này không gì khác hơn, như đã trình bày, là minh triết gia đình. Và trong quá trình phát triển đó, nhiệm vụ của nhà xã hội học và nhà triết học là minh triết hóa những giá trị dương tính của hệ thống minh triết gia đình đương đại.

[1] Tác giả hiện đang là nghiên cứu sinh tại Viện hàn lâm khoa học Ba Lan, viện triết và xã hội học, email: thanhai@wp.pl[2] Khảo sát được thực hiện tại 54 trên tổng số 61 tỉnh thành của Việt Nam tại thời điểm đó (Bản đồ hành chính 2001 và Tổng điều tra dân số 1999), phỏng vấn và nói chuyện với 185 người, khảo sát được thực hiện bằng xe máy qua 11.000km trong hơn 3 tháng từ 5.VII đến 17.X.2002. Các tỉnh vùng Việt Bắc là Thái Nguyên, Tuyên Quang, Hà Giang, Cao Bằng, Bắc Cạn không thể đến được do lũ lụt, hai tỉnh ven biển của vùng đồng bằng Sông Cửu Long là Bến Tre và Trà Vinh cũng không kịp ghé qua do hết quĩ thời gian.

Tham khảo:
Centrie, Craig 2004, Identity formation of Vietnamese immigrant youth in an American high school, LFB Scholary Publication (University of Michigan).

Deborah Reed-Danahay & Caroline Brettell 2008, Introduction, in Deborah Reed-Danahay & Caroline Brettell ed. 2008, Citizenship, Political Engagement, and Belonging: Immigrants in Europe and the United States, Rutgers University Press.

Do, Duc Hien 1999, The Vietnamese Americans, Greenwood Publication

Espirity, Yen Le & Thom Tran 2006, Viet Nam, Nuoc Toi (Vietnam, my country): Vietnamese Americans and Transnationalism, in (Levitt & Waters ed. 2006, chapter 15)

Freeman, James M. 1989, Hearts of Sorrow: Vietnamese-American Lives, Stanford University Press.

Geertz, Clifford 1980, Negara: the theatre state in 19th-century Bali, Princeton University Press

Gertrud Huwelmeier 2008, Spirits in the Marketplace: Transnational Networks of Vietnamese Migrants in Berlin, in Michael Peter Smith & John Eade ed. 2008, Transnational Ties: Cities, Migrations, and Identity, in the series of Comparative Urban and Community Research vol.9, Transaction publication.

Grzymala-Kazlowska, Aleksandra 2008, [Separation, integration of assimilation? Adaptation strategies of immigrants from Ukraine and Vietnam in Poland] Separacja, integracja czy asymilacja? Strategia adaptacyjne osiadlych w Polsce imigrantow z Ukrainy i z Wietnamu, in Kultura i Spoleczenstwo LII(2) April-June 2008, Warszawa ISP PAN

Halik, Teresa 2008, Vietnamese community in Poland (in the eyes of state administration and the people), in The Third International Conference on Vietnamese Studies at Hanoi, 4-7 December 2008.

Ho, Dac Tuc 1997, Vietnamese-English Bilinguals in Melbourne: Social Relationships in the Code-Switching of Personal Pronouns, in Language, Society & Culture issue 2, 1997, Internet publication by University of Tasmania.

Jamieson, Neil 1995, [Hiểu Việt Nam] Understanding Vietnam, University of California Press

Jellema, Kate 2007, Returning Home: Ancestor Veneration and the Nationalism of Doi Moi Vietnam, in P. Taylor ed. 2007, Modernity and Re-enchantment Religion in Post-revolutionary Vietnam, Vietnam Update Series, ISEAS Publishing.

Joly, Daniele 1988, Refugees from Vietnam in Birmingham: Community, Voluntary agency and The role of Local authorities, Research paper nr.9 of Centre for Research in Ethnic relations, University of Warwick.

Kibria, Nazli 1993, Family Tightrope: The changing Lives of Vietnamese American, Princeton University Press

Kibria, Nazli 1998, Household Structure and Family Ideologies: The Case of Vietnamese Refugees, in Karen V. Hansen & Anita Ilta Garey ed. 1998, Families in the United States: Kinship and Domestic Politics, Temple University Press, chapter 5.

Lê Thanh Hải 2009a, Minh Triết và Phát Triển, tham luận tại hội thảo Minh triết tại Hà Nội, 22.IX.2009

Lê Thanh Hải dịch 2008a, Phương pháp phỏng vấn ít chính thức, dịch từ giáo trình xã hội học của Đại học De Montfort 2001 (1996) Research Skills for Students, chương 22, NXB Kogan Page Anh quốc.
Lê Thanh Hải dịch 2008b, Phương pháp dữ liệu, dịch từ giáo trình của GS Robert Brewer 2007, Your PhD Thesis - How to plan, draft, revise and edit your thesis, NXB Studymates

Lê Thanh Hải 2006, The Vietnamese in Eastern Europe, in Conference on The experience of Integration - 30 years of the Overseas Vietnamese, London Metropolitan University 22.III.2006

Levitt, Peggy & Mary C. Waters ed. 2006, The Changing Face of Home: The Transnational Lives of the Second Generation, Russell Sage Foundation.

Mackerras, Collin 2000 (1992), Eastern Asia - An Introductory History, Third Edition, NXB Longman

Nguyễn Quang Tuấn 2008, Phát huy vốn xã hội trong bảo vệ môi trường, Tạp chí Cộng sản online 11.VI.2008 http://www.tapchicongsan.org.vn/details.asp?Object=4&News_ID=9653761

Nguyen, Huynh Chau Nathalia 2005, Voyage of hope: Vietnamese Australian women's narratives, Common Ground

Nguyen, Quang Thuan 2008, Some issues concerning Vietnamese community in some eastern European countries, in The Third International Conference on Vietnamese Studies at Hanoi, 4-7 December 2008.

Rudstrom, Helle 2003, Embodying Morality - Growing Up in Rural Northern Vietnam, University of Hawaii Press

Ryan, Sharon 2007, [Định nghĩa Minh Triết] Wisdom, Từ điển triết học ĐH Stanford, bản online ở địa chỉ http://plato.stanford.edu/entries/wisdom/

Thai, Hung Cam 2008, For Better or for Worse: Vietnamese International Marriages in the New Global Economy, Rutgers University Press

Vũ Khánh Thành 2006, Where did the success of the overseas Vietnamese originate?, in Conference on The experience of Integration - 30 years of the Overseas Vietnamese, London Metropolitan University 22.III.2006

Zhou, Min & Carl Leon Bankston III 1998, Growing up American: how Vietnamese children adapt to life in the United States, Russell Sage Foundation.

Zink, Eren 2008, The science of returning home: an anthropological case study of young Vietnamese scientists returning home from studies abroad, in The Third International Conference on Vietnamese Studies at Hanoi, 4-7 December 2008.

Bảng 1: Các khái niệm được nhắc đến nhiều trong phần trao đổi về địa phương

Khe Sanh, DMZ, There, Dong Ha, Song Be, Quang Tri, Thai Binh, Nghe An, Ha Tinh, Hong Ngu, Song Lam, From, Go Vap, Tra Kieu, Song Be,Here, Hoa Binh, Live, Phan Thiet, Work, Dung Quat, Da Nang, Daklak, Cu Chi, Born, Vung Tau, Kinh Te Moi, Study, Qui Nhon, Chau Doc, Phu Quoc, Rach Gia, Kien Giang, Hue, Quang Xuong, Sai Gon, Ha Noi, Lam Dong, Ho Nai, Dong Nai, Dam Ha, Ha Dong, Ha Nam, Ninh Binh, Tay Bac, Ha Tay, Cau Muoi, Soc Trang, Tien Giang, Ba Queo, Vinh Long, Binh Dinh, Poland, Russia, Marriage, Germany, China, Hongkong, Mecca, Malaysia, Thailand, Hai Duong, Quang Ninh, Bac Ninh, Father, Mother, Parent, Husband, Children, Wife, Childhood, Rach Gia, Quang Nam, Da Lat, Phong Hai, Lang Son, Mong Cai, Lao Cai, Truong Sa, Hai Duong, Phu Tho, Vinh Phuc, Phan Rang, Di Linh, Cu Chi, Tay Ninh, Kontum, Cao Lanh.

Bảng 2: Các khái niệm được nhắc đến nhiều trong phần trao đổi về quốc gia

Cochichina, Hanoi, Dao, Thuong, Dega, Nung, Cham, Viet, Lolo, Tay, Meo, Kinh, Muong, Khmer, Here, Quang Tri, Ben Tre, There, Long Xuyen, Bach Mai, Da Lat, Poland, Australia, Germany, Czech, France, Russia, Spain, Arab, Nicaragua, North, UK, Japan, Central, America, South, West, East, Malaysia, China, Thailand, Mien, Saigon, Tieu, China, Live, India, Belgium, Taiwan, Work, Laos, Study, Phu Quoc, Ha Tien, Children, Lang Son, Tam Thanh, Hai Duong, Bac Ninh, South East Asia, Asia, Indonesia, Wife, Husband, Father, Mother, Parent, Born, Marriage, Cambodia, Hue, Ho Chi Minh City, Hai Phong, Tay Bac, Vietnam, Tran Hung Dao, Le Dynasty, Ho Chi Minh, Buddhism, Hoa Hao, Confucianism, Ha Long, Bac Giang, Nom, Christianism, An Giang, Buon Me Thuoc, Can Tho, Bac Ninh

Ly thuyet nghien cuu phat trien vung

2009-09-26T18:16:00.002+01:00

Hanoi Conference 11.XI.2009

GS TSKH Joanna Kurczewska và ThS Lê Thanh Hải[1]

Tư duy lý thuyết trong nghiên cứu phát triển vùng - Trường phái Ba Lan

Tóm lược:

Xã hội thực tại là cách nhìn cổ điển trong nghiên cứu địa phương, gắn liền với một khu vực địa lý hoặc cộng đồng nhất định. Người nghiên cứu thường sử dụng hệ qui chiếu là các cặp phạm trù đối lập như cộng đồng - hiệp hội, quan hệ tích cực - tiêu cực, biệt lập khép kín - mở rộng hội nhập, và không gian - thời gian. Sự quay lại của xu hướng nghiên cứu địa phương trong nửa sau của thế kỷ 20 quan tâm nhiều hơn đến không gian xã hội tâm linh, tức là không còn gắn chặt với khu vực địa lý mà khi đó có thể mở rộng ra vùng miền hay quốc gia. Tư tưởng địa phương sẽ được đặt đối lập với chủ nghĩa tập trung, tư tưởng trung ương, hay chủ nghĩa toàn cầu và chủ nghĩa dân tộc văn hóa. Nằm giữa và mang tính nối kết cả hai cách nhìn vừa kể trên - xã hội thực tại và tâm linh, hệ qui chiếu đối lập và phi cấu trúc - là nhân sinh quan "tiểu quốc" được các nhà xã hội học và nhân học Ba Lan phát triển trong thập niên 1990s, cho phép liên kết các ngành sử học, triết học, văn hóa và ngữ văn. Khái niệm "tiểu quốc" trong tư duy nằm ở giữa cá nhân thuần túy và cộng đồng trừu tượng, cho phép giải thích mối liên kết giữa chính trị và văn hóa - kinh tế, địa phương và quốc gia, giữa nghiên cứu và đóng góp công dân. Bài viết này sẽ hệ thống hóa góc nhìn trong nghiên cứu phát triển vùng và giới thiệu trường phái Ba Lan nhằm xác định vị trí cho người nghiên cứu tại Việt Nam trong bối cảnh phương pháp áp dụng mô hình có sẵn đang dần được thay thế bằng xu hướng tự xây dựng bản đồ địa hình trong tư duy trong nghiên cứu khu vực.

Ngành xã hội học Ba Lan đang là một trong những hệ qui chiếu về lý thuyết thuộc nhóm đi đầu trên thế giới, bên cạnh các trung tâm nghiên cứu đang tạo ra nhiều ảnh hưởng sâu rộng như Đức, Anh, Mỹ và Nhật. Điểm đặc biệt mà Việt Nam có thể tiếp thu từ trường phái Ba Lan là quan điểm của giới khoa học ở Ba Lan cho rằng ngành xã hội nhân văn ở mỗi quốc gia cần phải được xây dựng dựa trên những đặc thù văn hóa và ngôn ngữ riêng của dân tộc đó, bên cạnh quá trình giao thoa và hội nhập với mặt bằng phát triển chung của toàn ngành trên thế giới. Từ những buổi đầu, các nghiên cứu xã hội và nhân văn của Ba Lan đã đặt nền móng từ chính những giáo sư Ba Lan mà sau này trở thành chuyên gia đầu ngành ở các nước phương Tây như GS Znaniecki (chủ tịch hội xã hội học Hoa Kỳ, cha đẻ trường phái Chicago), GS Malinowski (cha đẻ ngành nhân học Anh) và GS Bauman (triết gia đương đại, cha đẻ của hệ thống lý luận về hiện đại và hậu hiện đại). Quá trình chuyển đổi của Ba Lan 20 năm qua cũng là môi trường được các nhà khoa học hàng đầu thế giới quan tâm đặc biệt, nghiên cứu rút tỉa bài học phát triển, lẫn xây dựng hoàn chỉnh hệ thống lý thuyết của mình. 5 năm trở lại đây, Viện triết và xã hội học thuộc Viện hàn lâm khoa học Ba Lan lại một lần nữa dẫn đầu các nghiên cứu trên thế giới về vấn đề địa phương - vùng miền, một trong những câu hỏi lớn nhất trong thời toàn cầu hóa và hội nhập: bản sắc, phát triển, và ranh giới văn hóa. Bài viết sẽ giới thiệu một số điểm chính và mô hình lý thuyết để nghiên cứu thực địa đã được áp dụng thành công ở Ba Lan để giới chuyên gia khoa học xã hội và nhân văn ở Việt Nam có thể tham khảo và cân nhắc khả năng tiếp biến, ứng dụng. Giáo sư TSKH Joanna Kurczewska (2006) là người xây dựng hệ thống lý thuyết được ứng dụng rộng rãi tại Ba Lan nhưng ThS Lê Thanh Hải chịu trách nhiêm chủ yếu về nội dung của bài viết này, vì là người diễn dịch hệ thống đó sang tiếng Việt và tái dựng lại trên hệ thống các khái niệm đương đại trong ngành xã hội nhân văn tại Việt Nam.

Khái niệm vùng

Trước hết các trình bày nguyên thủy của lý thuyết này nhằm để áp dụng cho các quần thể xã hội nhỏ - mang tính địa phương, lokalnosc trong tiếng Ba Lan, tức làng xã trong tiếng Việt, hoặc cũng có thể mở rộng ra thành quận, huyện, hay thậm chí tỉnh, quốc gia - nhưng điểm chú trọng của nó là về các hiện tượng như xã hội, văn hóa xã hội, hệ thống chính trị, đa văn hóa, nhân sinh quan, huyền thoại xã hội. Lý thuyết này nhìn quần thể xã hội như một tập hợp các hệ thống xã hội tĩnh và động có quan hệ phức tạp với nhau, làm phương pháp cho các nghiên cứu điền dã và lịch sử - lý thyết đối với nhiều địa phương ở Ba Lan trong thời gian chuyển đổi kinh tế, chính trị và xã hội vừa qua, nắm bắt các trật tự xã hội cơ bản và nguyên tắc chung trong diễn giải phục vụ xây dựng lý thuyết xã hội học và nhân học. Hướng đi này cũng tương tự với những phát triển hiện tại của ngành community studies[2] trên thế giới, chuyên nghiên cứu sự phát triển của các cộng đồng dân cư và xây dựng chính sách (Lê Hải 2008a). Tức là, việc khoanh vùng nghiên cứu không nhất thiết đặt nặng vào số lượng dân cư hay điều kiện địa lý của khu vực, mà vào khả năng tổng hợp và phân tích, áp dụng của phương pháp và người nghiên cứu. Về cơ bản có hai cách nhìn.

Cách nhìn thứ nhất thường sử dụng khái niệm "xã hội địa phương" và đề cập tới các mối quan hệ xã hội trong đó, hoặc các hệ giá trị, biểu tượng và quyền lợi chủ quan. Cách nhìn này là kết quả của lối phân chia giữa xã hội thực tại (các mối quan hệ xã hội) và những gì thuộc về thế giới của những biểu tượng văn hóa được hiện vật hóa (ví dụ như văn hóa tín ngưỡng). Khi đó xã hội địa phương được coi như một thể có thực, được tạo ra trong quá trình trao đổi giữa các thành viên và nhóm để tạo ra quần thể xã hội hoặc văn hóa. Cách nhìn thứ hai không quan tâm đến mối quan hệ vật chất hay địa lý, mà chỉ nói chung về "địa phương" và đề cập đến khu vực biểu tượng văn hóa thông qua cấu trúc và sự vận động của nó, đặc biệt là những tưởng tượng[3] từ cơ bản, thành phần đến phức tạp (ví dụ như văn hóa tâm linh). Khi đó tùy thuộc theo lối phân chia theo trường phái nhìn xã hội qua tập thể hay cá nhân mà địa phương qua tưởng tượng này được coi là kết quả của một tập hợp xã hội - cộng đồng hay hiệp hội - hay là thuộc tính tư duy và tình cảm của trải nghiệm cá nhân trong một thực tại xã hội phức tạp. Hai cách nhìn vừa kể có thể được phối hợp trong nghiên cứu khảo sát đặt nặng lối phân chia trong phương pháp và lý thuyết, tức là lối tiếp cận diễn giải, hay nói khác hơn là hệ tọa độ để khảo sát khu vực đó, kết hợp cả "xã hội địa phương" lẫn "địa phương", mà một số hệ thống đối chiếu sẽ được trình bày tiếp theo đây.

Bốn cặp phạm trù

Mục tiêu của bài viết này nhằm đưa ra một cách nhìn toàn diện và hệ thống về các phương pháp có thể dùng trong nghiên cứu vùng, cho nên việc chọn lựa sẽ sử dụng những thành phần nào sẽ tùy thuộc hoàn toàn vào mục tiêu của nghiên cứu cụ thể hoặc điều kiện thực tế có được. Về cơ bản khi phân tích "xã hội địa phương" như cách nhìn thứ nhất vừa kể trên, người ta thường phân chia các nhóm hoặc cơ chế trong mối quan hệ với môi trường vật chất xung quanh thành những cặp đối lập. Đây cũng là cách nhìn cổ điển của ngành xã hội học cuối thế kỷ 19, đặt quần thể người trong mối quan hệ xã hội - văn hóa ứng xử như cách gọi của Trần Ngọc Thêm (2001) - với môi trường sống tự nhiên và văn hóa xung quanh. Sự quay lại của trường phái này trong nửa sau của thế kỷ 20 đi cùng với những khái niệm được sửa đổi hoặc đặt mới cho phù hợp như "vốn xã hội" - thước đo mật độ các mối quan hệ xã hội trong cộng đồng (Fukuyama 1999, Putnam 2004). Nếu nhìn đối tượng nghiên cứu như một dự án xây dựng và phát triển địa phương thì có thể phân tích cấu trúc và hoạt động của mối quan hệ xã hội đó qua bốn cặp phạm trù cơ bản.

Đầu tiên, quần thể xã hội địa phương có thể được tập hợp qua mô hình cộng đồng hay hiệp hội[4]. Cộng đồng dân cư thường gắn liền với nơi cư ngụ, có nhiều mối quan hệ hữu cơ, đa dạng, chồng chéo và trực tiếp giữa các thành viên với nhau, tích cực kết dính trong không gian xã hội qui mô nhỏ và không cần đến nhiều cơ chế và nhóm họp, mang tính gần như là gia đình. Trong khi đó dạng thức hiệp hội hay câu lạc bộ thường thiên về các mối quan hệ gián tiếp, ít gặp mặt trực tiếp, chọn lựa theo lợi ích, duy trì trong không gian xã hội mở rộng, vượt ra ngoài quan hệ hàng xóm hay nhóm nguyên thủy, ngày càng mở rộng và gia tăng sự khác biệt trong các mối quan hệ xã hội.

Thứ hai, xã hội địa phương đó có thể được tập hợp dựa trên các mối quan hệ xã hội tích cực ví dụ như cùng một mục tiêu thịnh vượng chung hoặc cũng có thể là các mối quan hệ xã hội tiêu cực (mâu thuẫn, tranh chấp) mà họ cùng có đối với bên ngoài, hoặc một điểm định hướng chung, hoặc đối với ngay chính nhau.

Thứ ba, quần thể xã hội địa phương có thể được xét trong mối quan hệ đóng hoặc mở, biệt lập hay thu nhận. Một đằng không tạo điều kiện cho các hình thức tổ chức mang tầm quốc gia hoặc liên quốc gia, đằng kia có sẵn bản chất dễ tin tưởng vào "bên ngoài" - tức là các nhóm, cơ chế, văn hóa công cộng, cấu trúc quốc gia hoặc trên quốc gia - cho phép tồn tại nhiều mối quan hệ khác nhau cả bên trong lẫn bên ngoài, dễ dãi với môi trường văn hóa xung quanh.

Thứ tư là cặp phạm trù không gian và thời gian, mà người nghiên cứu trên cơ sở dữ liệu có được từ khảo sát điền dã sẽ cân nhắc xem cái nào là trục qui chiếu tối ưu nhất: truyền thống, không gian vật chất hay không gian xã hội; lịch sử hay khoảng cách vật chất và xã hội[5]. Thời gian ở đây có thể là thời gian tuyến tính, tuần tự hay thời gian tương đối và mang giá trị như trong trải nghiệm. Không gian ở đây có thể là không gian địa lý hay không gian trong tư duy.

Tư tưởng địa phương

Bốn cặp phạm trù vừa giới thiệu thường xuất hiện trong các nghiên cứu về mối quan hệ xã hội thực tế khi khảo sát quần thể xã hội gắn liền với một địa phương cụ thể. Một số công trình nghiên cứu còn đề nghị thêm các phạm trù và hệ thống khái niệm khác nữa để khảo sát, hoặc cũng dùng hệ thống này để khảo sát nhân sinh quan về địa phương như trong cách nhìn về tư duy trừu tượng đã trình bày ở trên (xã hội tâm linh). Quan niệm về địa phương mà các thành viên của xã hội địa phương đó cùng giới chính trị và doanh nhân đều nghĩ giống nhau sẽ được tạm gọi là hệ tư tưởng địa phương. Khi đó tư duy này sẽ được đặt trong nhiều mối quan hệ khác nhau, kể cả sử dụng mối quan hệ đối lập lẫn các hệ thống không đối lập để khảo sát.

Cũng cần giải thích thêm là "tư tưởng địa phương" là tên gọi được tạm đặt cho khái niệm mới trong học thuật mà thuật ngữ tiếng Anh là localism, mô tả nhân sinh quan trong không gian tư duy để phân biệt với khái niệm quen gọi là chủ nghĩa địa phương hay chủ nghĩa cục bộ - regionalism, vốn theo cách hiểu cổ điển chỉ đề cập đến những mối quan hệ xã hội thực tế, liên quan đến địa phương và môi trường thực tế. Nếu trước kia, theo cách hiểu cổ điển, tư tưởng cục bộ là xu hướng tư duy đối lập với tư tưởng tập trung trung ương theo chính sách của Stalin, thì sau này, tư tưởng địa phương theo cách hiểu đương đại sẽ là xu hướng tư duy đối lập với chủ nghĩa toàn cầu - globalism, hay chủ nghĩa kinh tế tập trung - etatism, hoặc cả chủ nghĩa dân tộc văn hóa - cultural nationalism. Tư tưởng địa phương phát triển ở Mỹ và Tây Âu có thêm liên kết với hệ tư tưởng bảo thủ xã hội - social conservatism.

Tiểu quốc

Nếu phương pháp hệ thống hóa qua các cặp phạm trù hoặc nhìn vào tư tưởng địa phương trong tư duy của cộng đồng và xã hội đều đặt cơ sở trên cách nhìn thế giới qua các mặt đối lập, thì các nghiên cứu ở Ba Lan xây dựng khái niệm "tiểu quốc" như góc nhìn nghiên cứu tìm mẫu số chung cho mọi loại hình hiện tượng phức tạp thu nhận được từ đối tượng nghiên cứu. Bất kể được định nghĩa như thế nào, thì khái niệm tư duy này đều giúp không chỉ nhà nghiên cứu "nhìn thấy" kết cấu của xã hội và tư duy, vì "tiểu quốc" vừa đáp ứng các đòi hỏi về cấu trúc lẫn chức năng trong xã hội học hay khoa học tư tưởng, vừa phù hợp cho các biện chứng ở địa phương lẫn tầm quốc gia, dễ dàng thể hiện trong các hệ thống tư tưởng khác nhau.

Khái niệm tiểu quốc có khả năng làm cầu nối cho rất nhiều ngành học khác nhau: xã hội học, nhân học, sử học, nhân chủng học, triết học, văn hóa và ngữ văn, thông qua hệ thống khái niệm và diễn giải. Tiểu quốc là suy diễn của mỗi cá nhân về một tổ quốc, nằm giữa tưởng tượng của mỗi cá nhân về "bản thân" không có liên quan tới lãnh thổ địa lý, và một cộng đồng tưởng tượng như dân tộc, khu vực và thế giới, nối kết giữa cá nhân và cộng đồng ấy. Khái niệm tiểu quốc cũng có thể được dùng để nối kết giữa chính trị và văn hóa, chính trị và kinh tế như trong các chương trình nghị sự của hệ thống hành chính quốc gia và chính trị tự quản địa phương. Tiểu quốc cũng là tư duy được vật thể hóa và đề cập đến toàn thể văn hóa dân tộc trong mối quan hệ liên chủ quan. Lăng kính này cho phép người nghiên cứu hiểu được qui luật phát triển của từng cá nhân trong khu vực, cả nhóm đa số lẫn thiểu số, tư tưởng chủ đạo lẫn đối lập hoặc thay thế, cả chính sách thượng tầng trung ương lẫn hạ tầng tư duy[6] cấp cơ sở, văn hóa chỉ đạo và bản địa lẫn văn hóa, nhìn thông suốt từ cá nhân lên đến cộng đồng dân tộc - quốc gia, từ góc nhìn của người làm chính sách hay vận động chính trị đến quần chúng tham gia và tác động dân sự. Thực ra đây cũng là một tiếp cận thực tế cho những chính sách phát triển văn hóa toàn cầu mà Unesco từng chủ xướng, và Việt Nam cũng từng thử nghiệm qua mô hình làng văn hóa (Nguyễn Khoa Điềm 2001). Mỗi quốc gia tùy theo điều kiện văn hóa chính trị và dân trí mà sẽ xây dựng và hoàn thiện chủ thuyết phát triển riêng. Giới khoa học Ba Lan cũng dành hàng chục năm thử nghiệm nhiều mô hình khác nhau, mà một trong số các chủ thuyết nổi bật hiện nay là hệ thống đào tạo hàng trăm "họa nhân văn hóa" (animator kultury) nhằm thông hiểu và kiến tạo văn hóa cơ sở, lấp dần các ranh giới vùng miền, khu vực nhưng không đánh đồng và tập trung xã hội (Godlewski 2002). Trong thời hậu hiện đại, bản sắc địa phương không nhất thiết phải gắn liền với một vùng miền cụ thể mà có thể thay đổi liên tục như những điểm đến của mỗi cá nhân trên con đường du lịch/hành hương vô tận (Bauman 1995). Bản sắc đó cũng được huyền thoại hóa qua văn chương, cho phép khảo sát qua tiếp cận của ngành ngữ văn (Sulima 2001).

Bản đồ tư duy

Cũng cần nói thêm là cơ sở phương pháp nghiên cứu cho hệ thống cách nhìn vừa giới thiệu cũng là trào lưu mới, cần được áp dụng đầy đủ. Trước hết đó là phương pháp luận cá nhân - methodological individualism[7], đồng thời tôn trọng tính đa dạng của chủ thể - pluralism, khi nhiều không gian tự trị cùng tồn tại và tạo ra vật phẩm văn hóa chung (Walzer 1983). Tiếp nữa là nhà nghiên cứu có thể tham gia những hoạt động trong xã hội nhưng cần ghi nhận và cân nhắc những ảnh hưởng do chính mình gây ra, làm thay đổi xã hội đang khảo sát. Quan trọng nhất, như đã nhắc từ đầu bài, nhà nghiên cứu cần từ bỏ lối tư duy lỗi thời theo kiểu áp dụng đại trà một mô hình đồng nhất cho tất cả mọi vùng miền, khu vực. "Địa phương" cần được coi như một dự án phát triển, mà qua những hệ qui chiếu như phạm trù đối lập hoặc khái niệm chung như bản sắc địa phương (tiểu quốc), người nghiên cứu có thể thông hiểu, nắm bắt kiến thức cơ sở để vẽ bản đồ địa hình cho không gian tư duy và xã hội thực tại, cũng giống như phương pháp và công việc của người khảo sát địa chất hay thổ nhưỡng trong không gian địa lý. Bản đồ có thể phác thảo hay chi tiết, phổ thông hay chức năng, cũng như địa hình cũng thường xuyên thay đổi, nhất là trong tư duy hay quan hệ xã hội.

So sánh, đối chiếu

Nghiên cứu địa phương, đặc biệt là làng xã, vốn phổ biến trở lại ở Việt Nam trong vòng 20 năm qua, với nhiều đóng góp từ các nghiên cứu từ nước ngoài, như khảo sát nhiều ngành của Nhật Bản ở Bách Cốc. Tuy nhiên, đúng như GS Phan Huy Lê (2006) đã nhận xét, các nghiên cứu này tiếp nối truyền thống khảo cứu và góc nhìn cổ điển từ thời Pháp thuộc, tức là tập trung phân tích các mối quan hệ xã hội thực tại như đã được trình bày trong phần đầu của bài viết này. Không gian tâm linh cũng là đề tài rất được quan tâm hiện nay trong các nghiên cứu từ Úc và trường phái nhân-sử học Hoa Kỳ đối với Việt Nam mà hiện dẫn đầu là GS Philip Taylor (2007), nhưng đa số các khảo sát vẫn tập trung vào phần vật thể hóa của các biểu tượng văn hóa. Tuy vậy, vẫn có một số rất ít khảo sát từ phương Tây chú ý đến tư duy thuần túy trong không gian tâm linh như nghiên cứu của GS Shaun Malarney (2002) ở Thịnh Liệt[8], hay khảo sát của GS Kwon Hoenik (2008) ở vùng Quảng Nam, Đà Nẵng và Quảng Ngãi[9]. Khu vực này hoàn toàn thiếu vắng trong các nghiên cứu tại Việt Nam, vốn yếu về hệ thống lý thuyết và lịch sử tư duy[10].

Áp dụng các trình bày đã được giới thiệu trong bài viết này, kèm theo hệ thống chỉ dẫn đến các tài liệu chuyên sâu và nâng cao, hi vọng người làm khoa học tại Việt Nam nay có thể phác thảo một hệ thống lý thuyết cơ sở để khảo sát không gian tư duy (tâm linh, biểu tượng văn hóa) tại khu vực đang là đối tượng nghiên cứu của mình. Như đã nhắc từ đầu, hệ thống lý thuyết này không phải là mô hình mà nhà nghiên cứu buộc phải áp dụng, mà chỉ là một hệ thống tư duy giúp nhà nghiên cứu tự xác định bản thân và phát triển phương pháp nghiên cứu phù hợp. Mỗi ngành học và mỗi bản thân từ cơ sở văn hóa và giới tính riêng thường có cách "vẽ bản đồ" khác nhau, mối quan tâm tìm hiểu khác nhau đối với cùng một khu vực đang là đối tượng. Ví dụ chuyên gia Hán - Nôm thích tiếp cận văn bản và chữ viết cổ có thể tìm hiểu thái độ tâm linh của người dân trong làng đối với "chữ cổ" và vị trí của chữ trong trật tự tâm linh của cộng đồng và lân cận. Cán bộ phong trào có thể áp dụng phương pháp quan sát tham gia của nhân học đời thường mà tìm hiểu tiến trình lịch sử của tư duy làng xã - vùng miền xuyên suốt theo các giai đoạn "xâm nhập" của văn hóa bên ngoài, từ hệ tư tưởng được trung ương phổ biến lẫn những triết học đời thường được thu nhận từ phim bộ các nước. Chuyên gia văn hóa và nhân học có thể phát triển hệ tọa độ văn hóa (Trần Ngọc Thêm 2001) để nâng cao khảo sát văn hóa ứng xử trong môi trường văn hóa. Sử gia hoặc người viết sử a-ma-tơ địa phương sẽ xét lại quan niệm tuyến tính về thời gian và cân nhắc khả năng sắp xếp dữ liệu theo trục không gian tư duy chẳng hạn. Thừa hưởng tư duy Mác-xít từ hệ thống giáo dục phổ thông, người nghiên cứu từ nhiều ngành khác nhau ở Việt Nam dễ dàng xây dựng hệ qui chiếu đối lập qua các cặp phạm trù mâu thuẫn, là tư duy đang thuộc loại phổ biến trong ngành xã hội - nhân văn trên thế giới (Lê Thanh Hải 2008b). Lối tiếp cận theo kiểu vẽ bản đồ cũng giúp bổ sung cho những giới hạn của phương pháp khu vực học đang được triển khai tại một số trung tâm nghiên cứu phát triển Việt Nam (Lê Thanh Hải 2009a).

"Tiểu quốc" cũng không phải là khái niệm xa lạ tại Việt Nam, chỉ có điều chưa ai hệ thống hóa khái niệm "quê hương" của người Việt Nam cho ngành khoa học xã hội-nhân văn mà thôi. Quê hương có thể hiểu là một ngôi làng, một tỉnh, một miền cho đến một quốc gia. Quê hương có thể được vật thể hóa như "chùm khế ngọt", huyền thoại hóa qua ngữ văn như "đường đi học", hay được đặt vị trí duy nhất trong tâm linh "như là chỉ một mẹ thôi" và là nơi mỗi người phải đi qua trong bản đồ tư duy để "lớn nổi thành người" (ý thơ Đỗ Trung Quân). Quê hương nối kết tất cả mọi ngành, mọi nhóm quyền lợi, tầng lớp và từng cá nhân. Các qui luật về tư duy về "quê hương" nếu được nắm bắt chắc chắn sẽ là chìa khóa quan trọng cho phát triển khu vực. Hiểu được tư tưởng đồng hương trong hệ giá trị và chọn lựa của mỗi cá nhân trong bầu cử hay ê-kíp làm việc sẽ giúp doanh nghiệp xác định chiến lược đầu tư (ví dụ như câu lạc bộ bóng đá, tập đoàn chế biến thực phẩm) hay mạng lưới phân phối hàng hóa (mà phong trào người Việt dùng hàng nội hiện đang là câu hỏi trên báo chí và dư luận).

Tham khảo:

Kurczewska, Joanna 2006, [Tư tưởng nghiên cứu địa phương. Các sơ đồ cũ và mới] Robocze Ideologie Lokalnosci. Stare i Nowe Schematy, trong tập sách do Joanna Kurczewska chủ biên 2006, Oblicza Lokalnosci. Tradycja i wspolczesnosc, IFiS PAN, trang 88-129.

Lê Thanh Hải 2008a, Chủ nghĩa cộng đồng, http://bansacdantocvietnam.blogspot.com/2008/10/ch-ngha-cng-ng-communitarianism.html

Lê Thanh Hải 2008b, Chủ nghĩa Mác đương đại, http://bansacdantocvietnam.blogspot.com/2008/10/ch-ngha-mc-ng-i.html

Lê Thanh Hải 2009a, Việt Nam 2008: Chuyển dịch trong não trạng xã hội - nhân văn, hội thảo Hè Paris 26-28.8.2009 http://bansacdantocvietnam.blogspot.com/2009/09/vietnam-2008.html

Lê Thanh Hải 2009b, Minh triết và Phát triển, hội thảo Minh triết tại Hà Nội 22.9.2009

Phan Huy Lê 2006, [Nghiên cứu Làng Việt Nam - đánh giá cá các góc nhìn] Research on the Vietnamese Village - Assessment and Perspectives, trong Trần Tuyết Nhung & Anthony Reid 2006, Vietnam: Borderless Histories, Unversity of Wiscosin Press

Taylor, Philip 2007, [Hiện đại và phục hồi tín ngưỡng: tôn giáo ở Việt Nam hậu cách mạng] Modernity and re-enchantment: religion in post-revolutionary Vietnam, ISAS

Malarney, Shaun 2002, [Văn hóa, tín ngưỡng và cách mạng ở Việt Nam] Culture, ritual and revolution in Vietnam, University of Hawaii Press

Kwon Heon-ik 2008, [Hồn ma cuộc chiến ở Việt Nam] Ghosts of War in Vietnam, Cambridge University Press

Trần Ngoc Thêm 2001, Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam, NXB tp.HCM

Nguyễn Khoa Điềm chủ biên 2001, Xây dựng nền văn hóa Việt Nam tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộc, NXB CTQG

Fukuyama, Francis 1999, [Vốn xã hội và Xã hội dân sự] Social Capital and Civil Society, IMF Conference on Second Generation Reforms, bản điện tử ở địa chỉ http://www.imf.org/external/pubs/ft/seminar/1999/reforms/fukuyama.htm

Putnam, Robert D. 2004, Democracies in flux: the evolution of social capital in contemporary society, Oxford University Press

Walzer, Michael 1983, Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality, Barnes&Nobel, New York.

Giáp Văn Dương 2009a, Việt Nam 2008: 10 bài toán lớn, hội thảo Hè, Paris 26-28.8.2009
Giáp Văn Dương 2009b, Minh Triết và Hạ Tầng Tư Duy, hội thảo Minh triết Việt, Hà Nội 22.9.2009

Godlewski, Grzegorz chủ biên 2002, [Khắc họa văn hóa - Kinh nghiệm và Tương lai] Animacja Kultury - Doswiadczanie i Przyszlosc, IKP UW

Bauman, Zygmunt 1995, [Nhiều nghĩa thời hiện đại, thời hiện đại nhiều nghĩa] Wieloznacznosc nowoczesna, nowoczesnosc wieloznaczna, PWN tr.260-325

Sulima, Roch 2001, [Tiếng nói của truyền thống] Glosy tradycji, DiG Warszawa
[1] GS TSKH Joanna Kurczewska là viện sĩ Viện hàn lâm khoa học Ba Lan, phân viện trưởng phân viện Xã hội học lý thuyết, đồng thời là giám đốc Trung tâm nghiên cứu các thay đổi xã hội và truyền thống, cũng là tổng biên tập tạp chí khoa học tiếng Anh Polish sociological review.

ThS Lê Thanh Hải là cộng tác viên khoa học của Khoa triết và xã hội học, thuộc Viện hàn lâm khoa học Ba Lan, đồng thời cũng là biên tập viên khoa học của BBC World Service và thành viên nhóm nghiên cứu dân tộc và quốc gia ASEN tại Đại học kinh tế London (LSE).

Địa chỉ liên lạc:
Institute Philosophy and Sociology
Polish Academy of Science
72, Nowy Swiat, p.139
Warszawa, Poland
tel. +4822-6572-898
mobile. +44-7854-920-023
email: thanhai@wp.pl,
[2] Độc giả có thể truy cập nhanh về ngành nghiên cứu mới phát triển từ cuối thế kỷ 20 qua giải thích nhanh trên Wikipedia tiếng Việt (vi.wikipedia.org) về Chủ nghĩa cộng đồng do chính tác giả bài viết này biên soạn, có đầy đủ các đường dẫn đến những bài viết cần tham khảo trên mạng, hoặc tìm đọc bài viết đầy đủ của tác giả trên trang nhà bansacdantocvietnam.blogspot.com
[3] Một trong số những học giả hàng đầu về "cộng đồng tưởng tượng" là Benedict Anderson từng viết quyển sách cùng tên Imagined Communities xuất bản năm 1983, dựa khá nhiều trên các phân tích lịch sử Việt Nam đầu thế kỷ 20. Quí vị có thể đọc bài giới thiệu cũng do tác giả bài viết này biên soạn trên trang BBC tiếng Việt ở địa chỉ: http://www.bbc.co.uk/vietnamese/regionalnews/story/2005/03/050322_anderson_nationalism.shtml
[4] Mô hình xã hội học thế kỷ 19 thường phân biệt bằng hai khái niệm tiếng Đức Gesellschaft và Gemeinschaft, tức là nguyên tắc gắn liền với vùng đất địa lý và mối quan hệ xã hội.
[5] Người nghiên cứu cũng có khi sẽ muốn chọn khảo sát thời gian theo trục không gian, hoặc xét không gian theo trục thời gian.
[6] Một trong số những diễn giải về hạ tầng tư duy được Giáp Văn Dương (2009a,b) xây dựng, có thể tìm hiểu trên blog của anh ở địa chỉ http://www.giapvan.net. Theo đó “hạ tầng tư duy là toàn bộ những gì góp phần khai mở, hỗ trợ, giải phóng và phát huy khả năng tư duy của cá nhân và cộng đồng. Cấu trúc của hạ tầng tư duy gồm sáu yếu tố chính: Thành tựu tư tưởng của nhân loại (TTNL); Hệ tư tưởng, quan điểm sử dụng hiện thời (HTT-QĐ); Cơ chế pháp lý hỗ trợ (CCPL); Thói quen, kĩ năng tư duy cá nhân (TQ-KN);Văn hóa, môi trường làm việc (VH-MT); Liên thông, trao đổi tư tưởng (LT-TĐ)” (Tuần Việt Nam 10-11.8.2009, vietnamnet.vn)
[7] Tác giả bài viết này đã chuẩn bị sẵn mục giải nghĩa trên Wikipedia tiếng Việt (vi.wikipedia.org) dưới tên gọi Cá nhân luận. Phương pháp luận này được xây dựng trên cơ sở một nhánh triết học muốn giải thích và hiểu các phát triển xã hội như là một tập hợp của các quyết định và hành động của các cá nhân, còn có thể được hiểu như là phương pháp giản lược - reductionism, hiện được áp dụng nhiều cả trong ngành xã hội lẫn kinh tế học. GS Kurczewska cũng có bàn đến nhân sinh quan cá nhân trong nghiên cứu dân tộc: (1999) [Khái niệm dân tộc] Naród, trong [Bách khoa toàn thư xã hội học] Encyklopedia Socjologii, Ofycyna Naukowa, Warszawa, bản lược dịch của tác giả bài viết được lưu trên mạng ở địa chỉ: http://bansacdantocvietnam.blogspot.com/2009/01/nhan-sinh-quan-ca-nhan-trong-nghien-cuu.html
[8] Có thể đọc thêm bài điểm sách của tác giả bài viết này ở trang mạng http://www.bbc.co.uk/vietnamese/vietnam/story/2008/08/080828_shaun_malarney.shtml
[9] Có thể đọc thêm bài điểm sách của tác giả bài viết này ở trang mạng http://www.bbc.co.uk/vietnamese/vietnam/story/2008/09/080908_kwon_heonik.shtml
[10] Ví dụ nổi bật nhất là giải thưởng Trần Văn Giàu cho lịch sử tư tưởng thiếu người được trao tặng bốn năm liền với giải thích từ thường trực ủy ban giải thưởng GS Nguyễn Văn Lịch (TTVH 13-14.9.2009) http://www.thethaovanhoa.vn/133N2009091310430890T0/giai-thuong-tran-van-giau-bai-1-ngay-cang-it-tac-pham-tham-gia-vi-qua-kho.htm, http://www.thethaovanhoa.vn/133N20090914100324302T0/giai-thuong-tran-van-giau-bai-2-vi-sao-chua-co-giai-lich-su-tu-tuong.htm

Chu nghia dan toc

2009-09-21T21:44:00.001+01:00

Chủ nghĩa dân tộc - Một tiến trình lịch sử của văn hóa
Lê Hải[1]

Chữ tiếng Anh nationalism có thể dịch sang tiếng Việt là "chủ nghĩa dân tộc" theo cách hiểu thiên về chính trị, hoặc "tư tưởng dân tộc" nếu xét từ góc độ học thuật và tiến trình văn hóa, như nền của bài viết này. Thế nhưng, ngay từ đầu cách dịch đó đã có vấn đề vì chắc chắn nhiều độc giả muốn thay chữ "dân tộc" bằng chữ "quốc gia" - chữ cũng sẽ được dùng song song, không chỉ riêng vì lý do dịch thuật hay ngữ nghĩa, nội dung. Về cơ bản, trong tiếng Anh và nhiều ngôn ngữ châu Âu, kết cấu -ism khi nối tiếp vào đuôi một từ gốc sẽ tạo ra từ mới với nghĩa là một chủ nghĩa, một trào lưu hay một hệ tư tưởng, một lối tư duy nào đó mới được đặt tên[2]. Thêm vào đó, từ gốc nation có thể hiểu/dịch theo nhiều kiểu khác nhau, như một dân tộc, một quốc gia, hay một nguồn gốc, một phát sinh như bắt đầu từ chữ Latin natio hay nascere. Đó là chưa kể cách dùng tạm, không tập trung nhiều vào ngữ nghĩa như trong bài viết này, mượn chữ thường gặp nhất - "chủ nghĩa dân tộc" - để diễn tả nhiều khái niệm và cách hiểu khác nhau, và cùng lúc cũng dùng các biến thể khác nhau của nó để chỉ có khi là cùng một khái niệm và cách hiểu đơn lẻ. Từ ngữ là thành phần cơ bản của ngôn ngữ - sản phẩm thường gặp nhất của văn hóa, cho nên bản thân cũng là một biến số của lịch sử, mà những khái niệm khác nhau của chủ nghĩa dân tộc cũng chính là những dấu vết lịch sử của quá trình tiến hóa đó, cả trong phạm vi một giai đoạn, một quốc gia lẫn mở rộng ra cả thế giới và lịch sử loài người. Theo cách hiểu hậu hiện đại thì nó cũng chính là lịch sử một giai đoạn tìm kiếm và trưởng thành của chính người viết bài này, có thể tạm coi là những thông hiểu (understanding) đã chắt lọc và tích lũy lại được sau hơn mười năm tìm hiểu và nghiên cứu. Tìm hiểu để định nghĩa khái niệm chủ nghĩa dân tộc cũng là một cách để trả lời câu hỏi Ta-là-was, trong bối cảnh bản sắc đang là đề tài được quan tâm hàng đầu trong trào lưu deconstructionism của thời hậu hiện đại rồi đến reconstructionism của thời sau hậu hiện đại.

Khai sinh hay vốn có?

Trong học thuật, các hệ tư tưởng đương đại về dân tộc và chủ nghĩa dân tộc hầu hết được tái xây dựng từ những công trình nghiên cứu được xuất bản vào đầu thập niên 1980, mà ba đầu sách cùng xuất hiện năm 1983 của Ernest Gellner, Eric Hobsbawm và Benedict Anderson[3] thường được trích dẫn nhất. Từ đó đến nay, bên cạnh hàng chục đầu sách quan trọng là hai tạp chí đầu ngành, cùng do đại học LSE xuất bản từ 1995: Nations and Nationalism và Studies in Ethnicity and Nationalism. Có thể coi hai tạp chí này là đại diện cho hai hướng tiếp cận mâu thuẫn nhau về vấn đề dân tộc, mà Samuel Huntington (2005:29) từng thử khái quát: dân sự và sắc tộc, chính trị và văn hóa, cách mạng và bộ lạc, tự do và hội nhập, hiệp hội đi kèm với chọn lựa và thần thánh đi cùng với tự nhiên, dân sự-lãnh thổ và sắc tộc-gia đình, hay yêu nước và chủ nghĩa dân tộc.

Nổi bật nhất trong các cuộc tranh luận giữa các chuyên gia trong ngành có lẽ là câu hỏi "dân tộc có cuống rốn hay không?"[4] mà Ernert Gellner và Anthony Smith đã đặt ra vào năm 1995 tại đại học Warwick. Mặc dù đồng ý với thầy mình rằng chủ nghĩa dân tộc là một hiện tượng - quá trình tư tưởng dựa trên một thực tế xã hội là dân tộc - của thời hiện đại, Smith (1995) không đồng ý với quan điểm quá hiện đại của Gellner (1995) - coi dân tộc là sản phẩm (phụ) của quá trình hiện đại hóa, mà cho rằng cũng nên cân nhắc các yếu tố nền tảng như văn hóa sắc tộc và biểu tượng, vì đó mới chính là yếu tố giúp tư tưởng dân tộc duy trì và tiếp tục đang là một quyền lực đáng kể trong xã hội toàn cầu hóa, xóa nhòa ranh giới quốc gia như hiện nay.

Tâm điểm của cuộc tranh cãi vừa kể cũng là ranh giới giữa hai nhóm tư tưởng mà một bên - làm khai sinh cho dân tộc trong thời hiện đại - là phe hiện đại (modernism), còn bên kia cho rằng dân tộc vốn đã có sẵn (primordialism) hoặc tồn tại từ rất lâu đời (perenialism), các thay đổi gần đây chẳng qua chỉ là tiếp biến. Mâu thuẫn vừa nêu cũng lộ ra và bùng nổ trong phần bình luận bài điểm sách trên BBC tiếng Việt (22.III.2005) về một phân tích của Benedict Anderson (1983), cho rằng nền giáo dục Pháp đã phần nào kéo theo sự "khai sinh"[5] của dân tộc Việt Nam, mà đa phần các ý kiến phản đối đều thể hiện lối tư duy phản hiện đại[6]. Anderson đã làm một điều rất liều lĩnh là áp dụng tư duy "hiện đại" cho một nước hậu thuộc địa, nơi vốn thường được dùng để chứng minh cho các lập luận ngược lại. Clifford Geertz (1973, theo Smith 1998:151-155) từng xác nhận rằng ở những nơi đó dân chúng được kết nối với nhau không phải bằng các mối quan hệ dân sự như kiểu ở phương Tây hiện đại mà là qua các mối quan hệ nguyên thủy như ngôn ngữ, phong tục, sắc tộc, tôn giáo và những loại hình văn hóa khác. Với những xã hội chưa bị xáo trộn do di dân hay kết hôn với người (nước) ngoài thì Pierre van den Berghe (1978, theo Smith 1998:146-151) thậm chí còn nhìn thấy cơ chế vận hành xã hội như một đại gia đình thông qua quan hệ bà con, nâng đỡ ê-kíp và cưỡng chế bè phái. Cũng cần chú ý rằng hai học giả vừa nêu đều là chuyên gia trong ngành nhân học về sắc tộc (ethnic), phát triển từ các nghiên cứu điền dã của nhân chủng học, tác động vào các tranh luận của xã hội học và sử học về dân tộc (nation), một quá trình đang lặp lại trong các ngành xã hội và nhân văn hiện nay tại Việt Nam, khi cả hai khái niệm ethnic và nation đều được coi/dịch là dân tộc.

Quốc gia và biện chứng lịch sử

Giới học giả từ miền Nam[7] Việt Nam thường dịch nation thành quốc gia, theo cách hiểu thiên về nhà nước[8] (state) của khái niệm này. Điều kiện phải có tổ quốc để sinh sống và hướng về, hay hướng đến một thể chế nhà nước là điều kiện để một hoặc một nhóm sắc tộc được coi là dân tộc đã nhấn mạnh đến vai trò của lịch sử. Nếu nhìn lại tiến trình lịch sử tư tưởng châu Âu chúng ta sẽ thấy các hệ tư duy mang hơi hướng chủ nghĩa quốc gia bắt đầu xuất hiện vào khoảng đầu thế kỷ 19 (Kedourie 1994) và được coi là một trong bốn hệ tư tưởng lớn kể từ sau ngày cách mạng Pháp, bên cạnh chủ nghĩa bảo thủ, chủ nghĩa tự do và chủ nghĩa xã hội (Szacki 2003:169). Những từ như nation và patrie xuất hiện trong các ngôn ngữ châu Âu từ giữa thế kỷ 18 (Huntington 2005:29). Cho rằng hiếm có quốc gia nào hiện diện từ trước nửa sau của thế kỷ 19, Walker Connor (1994, theo Smith 1998:159-165) nhận thấy các lãnh đạo mang thiên hướng dân tộc - từ Hitler và Mussolini cho đến Mao Trạch Đông và Hồ Chí Minh - đều nhắc đến dòng máu và gia đình để động viên những người cùng dân tộc (đồng bào - người cùng bào thai), cùng tổ tiên (tổ quốc - đất nước của tổ tông), hay cùng quan hệ gia đình mở rộng (quốc gia - đất nước của gia đình) sẵn sàng hi sinh trong những hoàn cảnh mà nếu suy tính theo logic và lẽ thường họ sẽ không bao giờ chịu chết như vậy.

Nhìn lịch sử từ quan điểm duy vật biện chứng, Anthony Giddens (1985) coi xã hội hiện đại là những quốc gia - dân tộc tồn tại trong một hệ thống các quốc gia - dân tộc như một thể chế kiểm soát quyền lực vũ trang, phát triển từ các nhà nước phong kiến chuyên chế (absolutism), thông qua quá trình công nghiệp hóa và tư bản hóa. Cũng là một nhà lý luận Mác-xít đương đại (Lê Hải 2008a, 2008b), Eric Hobsbawm (1983, 1992) nhìn thấy những gì được gọi là truyền thống, phong tục, tập quán quốc gia thực ra được người ta tạo ra (invented tradition) trong quá trình vận động xây dựng ý thức dân tộc. Ernest Gellner (1993, 1997) nhìn thấy văn hóa từ thượng tầng kiến trúc qua giáo dục mà lan tỏa và phổ biến, còn Benedict Anderson (1993) thì đánh giá cao ảnh hưởng của in ấn và báo chí lên tư duy mang kết cấu kể chuyện của con người hiện đại. Nhiều qui luật lịch sử của con đường hình thành dân tộc - quốc gia được phát hiện bổ sung, từ quá trình vẽ bản đồ (Winichakul 1994), cách mạng (Tilly 1993), cách mạng giai cấp (Tonnesson 1998), kháng chiến (Hobsbawm 1998, SarDesai 1992), thế tục hóa (Greenfeld 2004), tranh luận xã hội (Hall 1984, 1996), hội nhập (Birch 1989), hay thậm chí bất ngờ (Wilson 2002), vớ vẩn (Billig 1995) và ảo (Eriksen 2006).

Từ cá tính đến bản sắc

Đa số các qui luật lịch sử như vừa kể được phát hiện và trình bày thông qua phương pháp duy vật biện chứng, nhưng chính Mác và Angel lại nhìn vấn đề dân tộc qua lớp sương mù (James 1997), còn các nhà lý luận cộng sản không nhắc gì đến hoặc thậm chí còn tuyên bố cáo chung cho dân tộc trong Quốc tế hai. Mặc dù Stalin (1913) có đặt ra Câu hỏi về dân tộc tại Quốc tế ba và vấn đề này phần nào trở thành điểm khác biệt - ít nhất là về lý luận - giữa họ và Đệ Tứ hay Trốt-kít, lý luận về dân tộc tại các nước cộng sản vẫn thường là điểm yếu hoặc không đậm nét như vừa trình bày ở các nước phương Tây. Thời kỳ đầu trong chính sách của đảng cộng sản Việt Nam chưa có tham vọng đưa ra chủ trương xây dựng văn hóa xã hội chủ nghĩa và con người Xô-viết như sau này, mà chỉ chú trọng "tân dân chủ với hình thức phù hợp với dân tộc" (Trường Chinh 1943), cũng không đặt nặng chủ trương dân tộc đến mức như "yêu tổ quốc, yêu đồng bào" (chủ nghĩa dân tộc quốc gia), xây dựng con người đạo đức như các điều dạy của Hồ Chí Minh đối với thiếu nhi, quân đội, công an và cán bộ. Đó cũng chính là mâu thuẫn nội tại của chủ nghĩa dân tộc cộng sản của Việt Nam (Lữ Phương 1998).

Thiếu vắng một hệ thống lý luận khoa học bậc cao về dân tộc và những vấn đề liên quan, các nghiên cứu cả không chuyên lẫn hàn lâm của Việt Nam đều tự do phát triển ngoài vùng thẩm định. Họ tìm về nguồn cội sắc tộc (Hà Văn Thùy 2007), lãnh thổ (Trương Thái Du 2007), cộng đồng (Dohamide và Dorohiêm 2004), gốc tư tưởng (Phạm Tường và Việt Hoàng 2006, Hữu Thọ 2000), ngôn ngữ (Cao Xuân Hạo 2003), bài học vỡ lòng (Trần Văn Chi 2005), cổ nhạc hay Phật giáo (Lê Mạnh Thát 2001), căn cước (Nam Phan 2008) hay cẩn thận hơn thì sắp xếp, phân chia loại hình (Trần Ngọc Thêm 2001), vùng miền (Trần Quốc Vượng 2002), hay thể nghiệm bản sắc (Nguyễn Khoa Điềm 2001). Một lần nữa, cũng như các trào lưu trước, biến chuyển về khái niệm/nhận thức dân tộc ở Việt Nam nằm trong vùng ảnh hưởng của khu vực, khi châu Á đang chuyển đổi từ tư duy dân tộc phát triển sang tư tưởng dân tộc văn hóa (Lương Văn Hy 2007), còn ASEAN thì đang xây dựng chủ nghĩa khu vực (Sutherland 2008). Nhìn rộng ra thì tiến trình lịch sử trong vòng 100 năm qua của chủ nghĩa dân tộc - quốc gia ở Việt Nam đã đi từ thiên hướng cá tính nhân chủng (Trần Trọng Kim 1919) hay hữu cơ tân-Darwin sang đến bản sắc[9] (identity) trong không gian học thuật lịch sử hậu Fukuyama (Lê Hải 2008c), hậu Mác-xít, trong lúc các hệ tư duy trước vẫn được duy trì hoặc tiếp tục du nhập (Houben 2008, Anesaki 2008). Nhiều nghiên cứu Việt Nam từ nước ngoài bỏ qua hoặc tránh động đến tâm điểm/định nghĩa của vấn đề dân tộc, chỉ đề cập đến những mảng nhỏ từ nhiều góc và phương pháp tiếp cận khác nhau: mỹ thuật (Nora Taylor 2004), văn hóa chính trị (Marr 2004), cộng đồng hải ngoại (Ngô Sĩ Long 2008), ký ức (Hồ Tài Huệ Tâm 2001), tôn giáo thời hiện đại (Philip Taylor ed. 2007, Fielstad và Nguyễn Thị Hiền ed. 2006), không gian tôn giáo cục bộ (Đỗ Thiện 2003, Kwon 2008, Malarney 2002), địa phương làng xã (Kleinen 1999, Koh 2006). Tuy nhiên, hiện có dự án Vietnam Update do giáo sư Philip Taylor chủ trì ở Đại học quốc gia Úc đang ngày càng tiếp cận thêm nhiều mảng đề tài sau mỗi năm nghiên cứu và hội thảo báo cáo, tiến dần đến một cái nhìn đầy đủ về bản chất Việt Nam, mà chủ đề được quan tâm trong năm nay là bản sắc liên quan đến di dân, cả nội địa lẫn ra nước ngoài.

Kết luận

Dân tộc/quốc gia là vấn đề mà bất cứ học giả hàng đầu nào trong ngành xã hội và nhân văn đều phải đề cập tới, nếu không phải là một đầu sách hay một hệ tư tưởng tiếp cận thì cũng là một essay khảo sát. Thế nhưng ngành học này không có được một hệ tư tưởng chủ đạo, khiến cho mọi bộ giáo trình dù đơn giản nhất cũng phải hợp đủ hàng chục đầu sách từ đủ mọi hướng tiếp cận khác nhau, và sinh viên hay người nghiên cứu lần đầu tiên bước chân vào đây phải tự tìm đọc đủ mọi quan điểm đang phổ biến trên các diễn đàn tranh luận nổi bật, để rồi cuối cùng không biết phải chọn hệ thống nào, hoặc phải tự mình chọn lựa và tích lũy các thành phần khác nhau rồi dồn sức xây dựng một hệ thống liên ngành riêng. Hệ thống đó không chỉ cần phải phù hợp với điều kiện và thực địa nghiên cứu, mà còn với cả chính bản thân người nghiên cứu - một phát hiện có thể coi là đóng góp của ngành nhân học hiện đại trong bối cảnh lịch sử đang phải vượt qua dấu chấm hết (Fukuyama 1992), còn xã hội học đang phải đi xuống tầm vi mô của các cộng đồng (Etzioni 2000, Putnam 2000, Lê Hải 2008d) và ảnh hưởng nhiều từ tâm lý học. Cá nhân luận (methodological individualism) với khả năng dung hòa tất cả các điều kiện trên hứa hẹn sẽ là giải pháp khoa học phù hợp cho các nghiên cứu dân tộc/quốc gia hiện nay. Nhưng đó lại là đề tài cho một bài viết tiếp theo mất rồi. Tuy nhiên, có thể thấy hiện tại một số blogger trên Talawas đã bắt đầu thử tiếp cận vấn đề theo hướng đó, có thể trực tiếp như Tôi Là Người Việt Nam của Đỗ Kh., như Xóm Nhà Lá của Phan Xuân Sinh, Tôi Là Ai của Bùi Văn Phú, Trần Mộng Tú, hay gián tiếp như hầu hết tất cả các blogger còn lại. Từ những tự sự nhìn lại (retrospective) chúng ta có thể xây dựng thành một hệ thống lý thuyết khoa học liên chủ quan (inter-subjective) về dân tộc Việt Nam, tức về chính bản thân mình trong các chiều của xã hội mình: thời gian - không gian, cá nhân - gia đình - địa phương - vùng miền - dân tộc - khu vực - thế giới, quá khứ - tương lai, vùng biên, chuyển đổi...

Tham khảo:

Anderson, Benedict [1983] 2002, [Những cộng đồng tưởng tượng: những suy tư về nguồn gốc và sự phát tán của chủ nghĩa dân tộc, tái bản có sửa chữa] Imagined communities: reflections on the origin and spread of nationalism, -rev. ed., Verso

Anesaki, Masahira 2008, [Quá trình tạo thành cá tính dân tộc: Vài so sánh giữa Nhật Bản và Việt Nam], tham luận tại Hội thảo quốc tế Việt Nam học lần 3, 5-7.XII.2008 tại Hà Nội.

Billig, Michael 1995, [Chủ nghĩa dân tộc vớ vẩn] Banal Nationalism, Sage

Birch, Anthony H. 1989, [Chủ nghĩa dân tộc và hội nhập dân tộc] Nationalism and national integration, Unwin Hyman

Cao Xuân Hạo 2003, Tiếng Việt - Văn Việt - Người Việt, NXB Trẻ

Donamide và Dorohiêm 2004, Bangsa Champa - Tìm về với một cội nguồn cách xa, Seacaef & Viet foundation, California

Đỗ Thiện 2003, [Siêu nhiên ở Việt Nam: Những góc nhìn từ miền Nam] Vietnamese Supernaturalism: Views from the South, Routledge

Eriksen, Thomas Hylland 2006, [Các dân tộc trong thế giới ảo] Nations in cyberspace, bài giảng Gellner năm 2006 tại LSE

Etzioni, Amitai 2000, [Một dân tộc của các nhóm thiểu số?] A Nation of Minorities?, The Responsive Community vol.10 issue 1 WInter 1999/2000

Fjelstad, Karen và Nguyễn Thị Hiền chủ biên 2006, [Nhập đồng: gọi hồn ở các cộng đồng Việt Nam đương đại, SEAP Cornell University

Fukuyama, Francis 1992, [Sự kết thúc của Lịch sử và Người cuối cùng] The End of History and the Last Man, Free Press

Geertz, Clifford 1973, [Diễn giải của Văn hóa, Tập hợp bài viết] The interpretation of Cultures, Selected Essays, University of Michigan, Basic Book

Gellner, Ernest [1983] 1993, [Các dân tộc và chủ nghĩa dân tộc] Nations and nationalism, Blackwell

Gellner, Ernest 1995, [Các dân tộc có cuống rốn hay không?] Do nations have navels? trong Smith, Anthony D. & Ernest Gellner 1995, [Cuộc tranh luận ở đại học Warwick] The Warwick Debates 24.X.1995

Gellner, Ernest 1997 [Tư tưởng dân tộc] Nationalism, Weidenfeld&Nicolson

Giddens, Anthony 1985, [Dân tộc - Quốc gia và Bạo lực] The Nation-State and Violence, Polity Press

Greenfeld, Liah 2004 [Chủ nghĩa dân tộc và não trạng] Nationalism and the Mind, Bài giảng thường niên mang tên Gellner tại London School of Economics 22.IV.2004, in lại trong tạp chí Nations and Nationalism 11.3 (July 2005):325-341

Hà Văn Thùy 2007, Tìm lại cội nguồn văn hóa Việt, NXB Văn Học, các bài viết của Hà Văn Thùy có thể đọc trên mạng ở địa chỉ http://anviettoancau.net/anviettc/index.php?option=com_content&task=contentbyauthor&author=HaVanThuy&name=H%C3%A0+V%C4%83n+Th%C3%B9y

Hall, Stuart 1996, [Ý nghĩa, Đại diện, Tư tưởng: Althusser và các cuộc Tranh luận Hậu Cấu trúc] Signification, Representation, Ideology: Althusser and the Post-Structuralist Debates, trong tập sách của James Curran ed. 1996, Cultural studies and communications, Arnold

Hall, Stuart chủ biên [1980] 1984 [Văn hóa, truyền thông, ngôn ngữ] Culture, media, language, Hutchinson

Hobsbawm, Eric J. [1990] 1992, [Các dân tộc và chủ nghĩa dân tộc từ 1780: chương trình, truyền thuyết, thực tại] Nations and nationalism since 1780: programme, myth, reality, Cambridge University Press

Hobsbawm, Eric J. biên tập [1983] 1984, [Truyền thống được tạo dựng] The invention of tradition, Cambridge University Press.

Hobsbawm, Eric J. 1998, [Những con người không thường gặp - Kháng chiến, Phiến quân và Jazz] Uncommon People - Resistance, Rebellion and Jazz, Orion

Hồ Tài Huệ Tâm 2001, [Đất nước của ký ức: Tái dựng quá khứ ở giai đoạn sau của Việt Nam thời xã hội chủ nghĩa] The Country of Memory: Remaking of the Past in late Socialist Vietnam, University of California Press

Houben, Vincentius Johannes Hubertus 2008, [Việt Nam trong bối cảnh Đông Nam Á: Tình thế và những so sánh] Vietnam in the context of Southeast Asia. Conjunctures and Comparisons, phát biểu khai mạc Hội thảo quốc tế Việt Nam học lần 3, 5-7.XII.2008 tại Hà Nội

Hungtington, Samuel 2005, [Chúng ta là Ai? Những Thách thức của Bản sắc Dân tộc Hoa Kỳ], Who are we? - The Challenges to America's National Identity, Simon&Schuster

Hữu Thọ chủ biên 2000, Hồ Chí Minh - Về công tác tư tưởng văn hóa, NXB Chính trị quốc gia

Ichijo, Atsuko & Gordana Uzelac ed. 2005, When is the nation?: towards an understanding of theories of nationalism, Routledge

James, Paul 1997, [Sự hình thành của Dân tộc - Tìm về một Lý thuyết cho Cộng đồng Trừu tượng] Nation Formation - Towards a Theory of Abstract Community, SAGE

Kedourie, Elie 1994 [Dân chủ và văn hóa chính trị Ả Rập] Democracy and Arab political culture, Frank Cass

Kleinen, John 1999 [Đối diện tương lai, hồi sinh quá khứ: nghiên cứu biến đổi xã hội ở một làng Bắc Việt Nam] Facing the future, reviving the past: a study of social change in a Northern Vietnamese village, ISAS, bản tiếng Việt do NXB Đà Nẵng xuất bản năm 2007

Koh, David W.H. 2006, [Phường ở Hà Nội], Wards of Hanoi, ISAS

Kwon, Heon-ik 2008, [Hồn ma cuộc chiến ở Việt Nam] Ghosts of War in Vietnam, Cambridge University Press

Lê Hải 2008a, Chủ nghĩa Mác đương đại, talawas 13.III.2008 http://www.talawas.org/talaDB/showFile.php?res=12550&rb=0306

Lê Hải (dịch) 2008b, Người cộng sản kiên định, (dịch từ buổi nói chuyện của Eric Hobsbawm 2004 Interesting Times: A Twentieth Century Life, UCLA), talawas 19.3.2008 http://www.talawas.org/talaDB/showFile.php?res=12616&rb=0306

Lê Hải (dịch) 2008c, Giải nghĩa lịch sử, (dịch từ lời dẫn cho loạt sách về lịch sử sau tuyên bố chấm dứt của Fukuyama), talawas 2.XI.2008 http://www.talawas.org/talaDB/showFile.php?res=14651&rb=0302

Lê Hải 2008d, Chủ nghĩa cộng đồng, talawas 15.II.2008 http://www.talawas.org/talaDB/showFile.php?res=12296&rb=0306

Lê Mạnh Thát 2001, Lịch sử âm nhạc Việt Nam - từ thời Hùng Vương đến Lý Nam Đế, NXB tp.HCM

Lữ Phương 1998, Chủ nghĩa dân tộc Việt Nam, bản điện tử ở http://www.viet-studies.info/LuPhuong/LuPhuong_ChuNghiaDanTocVietNam.htm

Lương Văn Hy 2007, [Chuyển đổi cơ cấu của chủ nghĩa dân tộc Việt Nam 1954-2006] The Restructuring of Vietnamese Nationalism, Pacific Affairs, University of British Columbia

Malarney, Shaun Kingsley 2002, [Văn hóa, tín ngưỡng và cách mạng ở Việt Nam] Culture, ritual and revolution in Vietnam, University of Hawaì Press

Marr, David G. 2004, [Lược sử chính quyền địa phương ở Việt Nam] A Brief History of Local Government in Vietnam, trong Benedict J. Kerkvliet và David Marr chủ biên 2004, Beyond Hanoi: local government in Vietnam, ISAS

Nam Phan 2008, Đi tìm căn cước thật của Việt Nam, Đàn Chim Việt 22.I.2008

Ngô Sĩ Long 2008, [Cộng đồng di dân Việt Nam toàn cầu] The Global Vietnamese Diaspora, bản thảo điện tử trên trang blog của ĐH Houston ở địa chỉ http://blogs.bauer.uh.edu/vietDiaspora/2008/introduction/

Nguyễn Khoa Điềm chủ biên 2001, Xây dựng và phát triển nền văn hóa Việt Nam tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc, NXB Chính trị quốc gia

Phạm Tường và Việt Hoàng 2006, Nguồn cội văn hóa thần minh Đại Việt, NXB Văn Nghệ

Putnam, Robert 2000, [Chơi bowling một mình: Sự sụp đổ và phục hồi của cộng đồng Mỹ] Bowling Alone: The Collapse and Revival of American Community, Simon & Schuster, essay trước đó (1995) được lưu trên mạng ở địa chỉ http://xroads.virginia.edu/~HYPER/DETOC/assoc/bowling.html

SarDesai, D.R. 1992, [Việt Nam: Cuộc kháng chiến cho Bản sắc Dân tộc] Vietnam: The Struggle for National Identity, Westview Press

Smith, Anthony D. 1995, [Các dân tộc và quá khứ của họ] Nations and their pasts, trong Smith, Anthony D. & Ernest Gellner 1995, [Cuộc tranh luận ở đại học Warwick] The Warwick Debates 24.X.1995

Smith, Anthony D. 1998, [Chủ nghĩa dân tộc và Chủ nghĩa hiện đại] Nationalism and Modernism, Routledge

Smith, Anthony D. 2000a, [Dân tộc trong lịch sử: Các cuộc tranh luận sử-địa về dân tộc và chủ nghĩa quốc gia] The Nation in History: Historiographical Debates about Ethnicity and Nationalism, Polity Press

Smith, Anthony D. 2000b, [Các dân tộc và chủ nghĩa dân tộc trong thời đại toàn cầu] Nations and nationalism in a global era, Polity Press

Smith, Anthony D. 2009, [Chủ nghĩa sắc tộc - biểu tượng và chủ nghĩa dân tộc; Một tiếp cận văn hóa] Ethno-symbolism and Nationalism; A cultural approach, Routledge

Stalin, J.V. 1913, Marxism and the National Question, Prosveshcheniye, bản tiếng Anh trên mạng ở địa chỉ http://www.marxists.org/reference/archive/stalin/works/1913/03.htm

Sutherland, Claire 2008, [Hòa hợp giữa quốc gia và khu vực: Tiến trình xây dựng dân tộc Việt Nam và chủ nghĩa khu vực của ASEAN] Reconciling Nation and Region: Vietnamese Nation Building and ASEAN Regionalism, Political Studies 2008

Szacki, Jerzy 2003, [Lịch sử tư tưởng xã hội - Ấn bản mới] Historia mysli socjologicznej - Wydanie nowe, PWN

Taylor, Nora A. [2004] 2009, [Các họa sĩ ở Hà Nội - Một nghiên cứu dân tộc ký về mỹ thuật Việt Nam] painters in hanoi - An Ethnography of Vietnamese Art

Taylor, Philip chủ biên 2007, [Hiện đại và tái mê tín: tôn giáo ở Việt Nam sau cách mạng] Modernity and re-enchantment: religion in post-revolutionary Vietnam, ISAS

Tilly, Charles 1993, [Các cuộc cách mạng châu Âu 1492-1992] European revolutions, 1492-1992, Blackwell

Tonnesson, Stein và Hans Antlov [1996] 1998 [Các loại hình châu Á của quốc gia] Asian Forms of the Nation, Curzon

Trần Ngọc Thêm 2001, Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam, NXB tp.HCM

Trần Quốc Vượng chủ biên 2002, Cơ sở văn hóa Việt Nam, NXB Giáo dục

Trần Trọng Kim 1919, Việt Nam sử lược, TT học liệu bộ giáo dục

Trần Văn Chi 2005, Tình Nghĩa Giáo Khoa Thư, NXB Xưa Và Nay, Canada

Trường Chinh 1943, Đề cương về Văn hóa Việt Nam, Talawas

Trương Thái Du 2007, Cổ sử Việt Nam, một cách tiếp cận vấn đề, NXB Lao Động, các bài viết của Trương Thái Du có thể đọc trên mạng ở địa chỉ http://www.vannghesongcuulong.org/vietnamese/tulieu_tacgia.asp?TGID=742&LOAIID=17&LOAIREF=5

van den Berghe, Pierre [1978, 1979] 1981 [Hiện tượng sắc tộc] The Ethnic Phenomenon, Elsevier

Vasavakul, Thaveeporn 1998, Ý thức dân tộc Việt Nam trong cách nhìn so sánh, bài viết trình bày tại Hội thảo quốc tế Việt Nam học lần thứ nhất tại Hà Nội 15-17.VII.1998, in lại trong Phan Huy Lê chủ biên 2002, Các nhà Việt Nam học nước ngoài Viết Về Việt Nam, NXB Thế giới

Wilson, Andrew 2002, [Người Ukraina: Dân tộc bất ngờ] The Ukrainians: Unexpected Nation, Yale University Press

Winichakul, Thongchai 1994, [Siam được bản đồ hóa: Lịch sử tạo thân địa lý cho một dân tộc] Siam Mapped: A History of the Geo-body of a Nation, University of Hawaii
[1] Tác giả đang là nghiên cứu sinh về đề tài Bản sắc dân tộc tại Viện hàn lâm khoa học Ba Lan, viện Triết và Xã hội học, đồng thời cũng là hội viên của hiệp hội nghiên cứu các vấn đề dân tộc ASEN, LSE, Anh quốc. Email liên hệ thanhai@wp.pl
[2] Một số tri thức Việt Nam từng thử nghiệm với đếch-ism như trên diễn đàn Thanh Niên Xa Mẹ (Tathy/Thăng Long), lưu trữ ở địa chỉ mạng http://www.tathy.com/thanglong/archive/index.php/t-10.html, hoặc từng được đăng lại trên talawas.org
[3] Các học giả nêu tên trong bài đều được tác giả soạn chuyên mục giải thích trên trang Wikipedia tiếng Việt để tiện cho độc giả có thể vào tra cứu và tìm hiểu thêm.
[4] Câu hỏi này tiếp tục là đề tài cho các cuộc tranh luận sau này như tên gọi cho phiên hội thảo quốc tế thường niên lần thứ 14 của Hiệp hội nghiên cứu dân tộc ASEN tổ chức ở London 23-24.IV.2004: When is the nation?: the debate, mà một số tham luận được in thành sách (Ichijo&Uzelac ed. 2005)
[5] http://www.bbc.co.uk/vietnamese/regionalnews/story/2005/03/050322_anderson_nationalism.shtml
[6] Như đã trình bày, tức là sử dụng primordialism hoặc perenialism. Bạn đọc quan tâm về các lối phân chia có thể tìm đọc các giáo trình của Anthony Smith (2000a, 2000b, 2009), cũng có phân tích sâu hơn về mâu thuẫn giữa lối tư duy voluntarism - được coi là đặc trưng cho văn hóa Anglo-Saxon, tức là mỗi cá nhân có quyền chọn lựa dân tộc cho mình và organicism - trường phái lãng mạn Đức, cho rằng dân tộc gắn liền với mỗi cá nhân từ khi sinh ra, hay các cơ sở của trường phái instrumentalism
[7] Thaveeporn Vasavakul (1998) từng có phân tích rất chi tiết về khác biệt giữa hai hệ thống ý thức về dân tộc thông qua hai nền giáo dục khác nhau giữa hai miền Nam - Bắc Việt Nam trong khoảng thời gian 1945-1965.
[8] Ví dụ như United States (of America) là Hiệp chủng Quốc và United Nations là Liên hiệp Quốc.
[9] Các hệ thống khái niệm đương đại cũng được tác giả bài viết giới thiệu trên trang blog ở địa chỉ bansacdantocvietnam.blogspot.com

Vietnam 2008

2009-09-17T20:36:00.001+01:00

Paris Conference

Việt Nam 2008: Chuyển dịch trong não trạng xã hội - nhân văn
Lê Thanh Hải, thanhai@wp.pl

Bài viết này là kết quả của một nghiên cứu mang tính khảo sát (exploration) xem liệu 2008 có thể được coi là năm bản lề cho ngành xã hội - nhân văn tại Việt Nam hay không. Bên cạnh các quan sát (participant observation) tập trung dần vào những sự kiện nổi bật là một số phỏng vấn (in-depth interview) và tư liệu từ 20 nhân vật thượng tầng[1]. Phương pháp phân tích dựa trên dữ liệu (grounded theory) được áp dụng để hiểu (understanding) xu hướng chuyển dịch trong não trạng của một góc thượng tầng cơ sở tại Việt Nam.

Các sự kiện nổi bật

Các sự kiện nổi bật trong những hoạt động xã hội nhân văn tại Việt Nam của năm 2008 được chọn ra không phải từ sự nổi tiếng trên báo chí hay nhận định chính thức trong ngành hoặc chủ quan của người khảo sát, mà là một đánh giá liên chủ quan (inter-subjective) qua những câu chuyện trao đổi giữa người khảo sát và giới quan tâm, tức là những sự kiện được họ chú ý và đánh giá là quan trọng nhất. Theo đó, hội thảo đánh giá lại về triều Nguyễn được tổ chức ở Thanh Hóa trong các ngày 18-20.X.2008 có thể được coi là tín hiệu đổi mới trong ngành sử - hệ tư tưởng chủ đạo cho ngành xã hội nhân văn. Giáo sư Đinh Xuân Lâm và Phan Huy Lê là hai trong bốn cây đại thụ của ngành sử học Việt Nam (tứ trụ: Lâm-Lê-Tấn-Vượng) đã tuyên bố công nhận công trạng của triều Nguyễn và thú nhận đã nói sai sự thật trong suốt 20 năm qua (đặc biệt trong bài trên báo Sài Gòn Tiếp Thị 20.X.2008).

Trong những năm gần đây, ngày càng có thêm nhiều cuộc hội thảo trong ngành xã hội - nhân văn được tổ chức ở các tỉnh nhưng sự kiện thuộc loại tập trung nhiều tri thức nhất chính là hội thảo quốc tế lần ba về Việt Nam học, được tổ chức ở hội trường Mỹ Đình, Hà Nội 4-7.XII.2008, với trên 578 bài viết được in trong Kỷ yếu là một đĩa CD. Sự kiện này được tổ chức thành công trong bối cảnh sau hội thảo lần 1 ở Hà Nội vào năm 1998 và lần 2 ở tp.HCM vào năm 2004 thì có những ý kiến cho rằng sẽ không ai tổ chức tiếp lần 3. Từ góc cạnh khác, một số ấn phẩm muốn xác định là đang có một ngành học rất mạnh nghiên cứu về mọi lãnh vực của xã hội Việt Nam, đã định hình và phát triển từ 20 năm qua. Với số lượng trên 70 khoa Việt Nam học và khoảng 300 môn học có tên là Việt Nam học, ảnh hưởng của ngành này đối với tư duy của sinh viên và thế hệ trẻ trong xã hội là đặc biệt đáng quan tâm.

Bên cạnh đó, lần đầu tiên Việt Nam có bộ sách trong ngành khoa học xã hội và nhân văn mà chủ quan tôi đánh giá thực sự là sách khoa học đủ tiêu chuẩn, mặc dù lượng tri thức được lưu trữ bên trong còn chưa cao. Nâng cấp và đặt chuẩn khoa học cho ngành xã hội và nhân văn của Việt Nam cũng chính là mục tiêu mà quĩ Yenching Harvard đã đặt ra khi tài trợ cho việc nghiên cứu, biên soạn và xuất bản quyển sách do Lê Hồng Lý chủ biên, Nguyễn Thị Hiền xây dựng hệ thống: Sự biến đổi của Tôn giáo Tín ngưỡng ở Việt Nam hiện nay, NXB Thế Giới 2008[2].

Do thời gian dành cho khảo sát này có hạn, tôi không đặt ra mục tiêu mô tả toàn cảnh hay diễn giải liên kết, mà chỉ tập trung vào các vấn đề mà mình quan tâm chủ quan nhất là lý thuyết khu vực học, khái niệm liên ngành, và biểu hiện đáng chú ý từ phía lãnh đạo quốc gia, trong bối cảnh ba sự kiện nổi bật vừa liệt kê là các tuyên bố mang tính đổi mới về sử học, sự tập trung về các công trình nghiên cứu, và một bước nâng cấp chất lượng sách khoa học xã hội nhân văn.

Các vấn đề của Khu vực học

"Khu vực học" đang là hệ thống lý thuyết được khuyến khích sử dụng ở Viện Viện Nam học và Phát triển (viện trưởng Nguyễn Quang Ngọc, GSTS sử học), và hệ thống trường chịu ảnh hưởng của Đại học quốc gia Hà Nội (hiệu phó Vũ Minh Giang, GS TSKH sử học). Trường phái này ảnh hưởng mạnh từ Nhật thông qua Đại học Tokyo (hiệu phó Furuta Motoo, GS TS Việt Nam học, chủ tịch hội hữu nghị Việt - Nhật, GS Yumio Sakurai, chủ tịch hội nghiên cứu Việt Nam ở Nhật Bản, giải thưởng VN học 2008). Nhưng ngoài từ khóa Area Studies hiện vẫn đang còn chưa thống nhất về dịch thuật ("khu vực học" được đặt trong ngoặc kép trong bài của Furuta Motoo, Nghiên cứu Việt Nam và Việt Nam học được dịch là Vietnamese Studies trong kỷ yếu và tên gọi của hội thảo quốc tế Việt Nam học lần 3 tại Hà Nội), hầu như không có nền móng gì về lý thuyết ngoài một vài tổng hợp sơ sài (xem thêm Trần Lê Bảo 2008, chương 1 và 2). Thực ra ngay chính khu vực học đã là một vấn đề rắc rối chưa được giải quyết cơ bản về mặt lý thuyết.

Bắt đầu từ nhu cầu của Hoa Kỳ và đặc biệt là cơ quan OSS (tiền thân của CIA) trong Đại chiến thế giới lần 2, các nghiên cứu từ nhiều ngành khác nhau được khoanh vùng địa lý chính trị hoặc xã hội văn hóa, xoay quanh trào lưu viết sử khu vực của đại học Cambridge ở Anh (đọc thêm Szanton 2003, Kuijper 2008), nghiên cứu các khu vực khác nơi mình đang sống. Sau này các nước như Nhật Bản vận dụng chuyển thành hệ thống lý thuyết nghiên cứu chính bản thân mình (giới thiệu của Furuta Motoo 2008). Quá trình phát triển và lan rộng của khu vực học phần nhiều nhờ sự giúp sức của Ford Foundation và các quĩ học bổng của Hoa Kỳ, cũng đặt ra một câu hỏi là liệu sự rút chân của Ford Foundation ra khỏi Việt Nam (cũng là nhà tài trợ của hội thảo quốc tế Việt Nam học lần 3 tại Hà Nội) có ảnh hưởng gì đến sự tồn tại của trường phái lý thuyết này ở Hà Nội hay không.

Về mặt lý thuyết, khi vận dụng tại Việt Nam hệ thống này cần phải kết hợp được giữa hai xu hướng đương đại: nghiên cứu bên ngoài như ở Hoa Kỳ và nhiều nước phương Tây, và nghiên cứu chính mình như đã vận dụng ở Nhật. Đó là chưa kế đến chuyện Việt Nam học ở phương Tây thường nằm trong một ngành "khu vực học" rộng hơn như nghiên cứu châu Á, Đông Á, Thái Bình Dương, Đông Nam Á... và Việt Nam học hiện nay ở Việt Nam còn được hiểu là dạy tiếng Việt và lịch sử, văn hóa Việt Nam cho người nước ngoài. Khi tiếp nhận một hệ thống lý thuyết, mỗi quốc gia thường gặp rất nhiều vấn đề về diễn dịch (không đơn giản là dịch thuật) giữa hai nền văn hóa, vì có những khái niệm được hiểu hoàn toàn khác, hoặc có những hiện tượng quan trọng của địa phương lại không được các học giả phương Tây chú ý trong hệ thống lý thuyết của họ. Các nhà nghiên cứu Nhật Bản đã phải giải quyết rất nhiều vấn đề phát sinh khi xây dựng hệ thống nghiên cứu cho mình (xem thêm bộ sách của Yoshio Sugimoto và Ross E. Mouer 1989, đặc biệt chương 10 của Harumi Befu). Một vấn đề nữa cũng không kém quan trọng là hiện nay đa số nền tảng hệ thống của các nghiên cứu "khu vực học" là theo lối đa ngành, hoặc xuyên ngành, mà để đạt đến liên ngành ngay cả ở các nước phương Tây người ta vẫn đang cần phải xây dựng thêm rất nhiều, đòi hỏi phải góp sức từ các ngành triết học khoa học rất khó về hệ thống như cybernetic và complexity (Kuijper 2008).

Thói quen hiện nay ở Việt Nam đối với các công trình nghiên cứu Việt Nam là cứ "sử dụng" kết quả, không ngó ngàng gì đến phương pháp lý thuyết, một điều khá nguy hiểm trong thời sau hậu hiện đại, khi vị trí Tôi của người nghiên cứu được coi là vô cùng quan trọng và liên kết chặt với kết quả và trình bày. Chuyện sử dụng bừa bãi như vậy kéo theo nguy cơ có hại cho các ngành khoa học xã hội và nhân văn ở Việt Nam, tiếp tục què cụt và hậu thuộc địa. Nhưng hình như chuyện này chưa được mấy ai quan tâm đến.

Đa, xuyên, hay liên ngành?

Khẩu hiệu của ngành Việt Nam học luôn là "định hướng liên ngành" (báo cáo của Nguyễn Quang Ngọc 2008 và tên bộ sách do Viện VN học và Phát triển biên soạn 2008b) nhưng có lẽ suốt 20 năm qua "định hướng" vẫn nhiều hơn là "liên ngành". Ngay chính người tổ chức biên soạn kỷ yếu cho hội thảo Việt Nam học 2008 cũng nhận là vẫn sắp xếp bài theo hệ thống truyền thống, tức vẫn là sử, cổ sử, văn hóa, kinh tế v.v. Bản thân chính ngay tiểu ban chuyên về hệ thống lý thuyết (TB15) cũng không có bài viết nào mang tính tổng hợp lý thuyết cho toàn bộ hội thảo hay ít nhất là hướng ngành. Yếu kém về lý thuyết như mô tả ở phần trên (mà Trần Quốc Vượng cũng từng nhận trong phỏng vấn trên Đại Đoàn Kết 23.11.2004, hoặc Đỗ Lai Thúy viết về Hà Văn Tấn trên Văn Hóa Nghệ Thuật 1.2006) là một phần lý do khiến chủ trương liên ngành hầu như chưa được thực hiện, nhưng một lý do khác không kém phần quan trọng là não trạng "văn hóa từ chương" trong giáo dục và đào tạo của Việt Nam hiện nay. Nhiều giảng viên đại học hoảng hốt khi được đề nghị chỉ dạy cho sinh viên hệ thống lý thuyết, để các em tự đi thực địa nghiên cứu và tìm ra các kết luận về văn hóa địa phương, một bài tập đơn giản cho sinh viên năm thứ nhất đại học ở bên này hoặc thậm chí học sinh phổ thông cuối cấp khi học các môn xã hội nhân văn. Vị tiến sĩ nọ vẫn nghĩ rằng mình phải nghiên cứu từ đầu đến đuôi rồi mới "dạy" cho các em sinh viên biết, giống như dạy cho học sinh cấp một hoặc mẫu giáo. Hình thức "đọc và chép" (kể cả từng dấu chấm phẩy, như thỉnh thoảng lại có một bài báo chỉ trích) vẫn còn khá phổ biến ở nhiều trường đại học. Một giảng viên khác thích "sáng kiến" cho sinh viên tự tư duy, nhưng ngay lập tức bi quan vì nhìn quanh không thấy có sinh viên nào đủ chịu chơi học kiểu đó. Chưa nói đến chuyện sinh viên cao học hay nghiên cứu sinh tiến sĩ nghiên cứu lý thuyết, vì "chỉ cần nếu nói trái thầy X thì đã còn lâu mới mong bảo vệ được luận văn". Cách hay nhất có lẽ là cứ lắp ghép và trình bày theo kiểu đa ngành rồi ngồi chờ hội đồng chấm thi sẽ chấp nhận đây là liên ngành để mà lãnh bằng cấp (thực ra đây cũng là các vấn đề của khoa học các nước trước khi định hình rõ cấu trúc liên ngành, như Hoa Kỳ trong thập niên 1980, đọc thêm Klein 1990).

Tuy nhiên, trong bối cảnh chật chội khó khăn như vậy, cũng có những đột phá như công trình Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam của TSKH Trần Ngọc Thêm (khi đó được GS Phạm Đức Dương đồng ý viết lời tựa) sử dụng lý thuyết ngữ nghĩa và phân loại của ngôn ngữ học vào xây dựng mô hình lý thuyết văn hóa, chỉ có điều là hệ thống này còn quá yếu nếu so sánh với Văn hóa học của Stuart Hall (ngành học thuộc nhóm ảnh hưởng và ứng dụng mạnh nhất hiện nay tại Anh, được xây dựng từ thập niên 1970s). Hi vọng là với vai trò chủ nhiệm khoa Văn hóa học vừa được thành lập ở tp.HCM vào cuối năm 2008, GS Thêm sẽ có điều kiện để nâng tầm hệ thống lý thuyết của mình. Việc ứng dụng lý thuyết ngôn ngữ vào văn hóa khá phổ biến tại Việt Nam, một phần có thể do giảng viên khoa ngôn ngữ có điều kiện học ở nước ngoài, sử dụng vốn kiến thức sẵn có để bước sang ngành mới, và đem trở về nước ứng dụng. Một trong số những công trình được đánh giá cao có nhiều chuyên gia ngôn ngữ tham gia là tập sách về "Sự biến đổi của Tôn giáoTín ngưỡng ở Việt Nam hiện nay" (Lê Hồng Lý chủ biên 2008), do chương trình Harvard Yenching tài trợ. Sử-Địa cũng là sự kết hợp xuyên ngành lâu đời ở Việt Nam. Tuy nhiên, trào lưu đương đại về kết hợp hay đúng hơn là ảnh hưởng áp đảo của nhân học vào sử học - vốn lao đao sau tuyên bố "Lịch sử kết thúc" của Fukuyama - hầu như còn rất xa lạ với ngay cả giới sử gia ở Việt Nam. Đó là chưa kể các giới hạn về ngoại ngữ, thời gian (vì phải lo chạy sô dạy để kiếm sống, hay kiêm nhiệm việc hành chính) và tiền bạc (mua sách nước ngoài) khiến cho giới chuyên gia đầu ngành hầu như không tiếp cận với các hệ thống lý thuyết dòng chính và đương đại trên thế giới hay trong vùng (có thể đọc thêm hướng dẫn giáo khoa của Lattuca 2001 về phương pháp xây dựng ngành học liên ngành).

Nhìn rộng ra thì vấn đề thiếu liên ngành thực sự không chỉ là đặc thù riêng của Việt Nam học ở Việt Nam. Một số trung tâm nghiên cứu Việt Nam ở nước ngoài vẫn dùng hình thức đa ngành hoặc một số tiếp cận theo hướng liên ngành hơn là một ngành học liên ngành (các dạng thức khác nhau được mô tả bằng các từ chuyên ngành như là pseudo-, auxiliary-, composite-, linear-, supplementary-, unifying-, method-, concept-, border-, problem-, restrictive-, structural-, và hibrid- disciplinary, đọc thêm Klein 1990). Hệ thống lý thuyết tại Viện Việt Học ở California của GS Trần Ngọc Ninh (viện trưởng từ 2003-2008, viethoc.org) chủ yếu là giao thoa (trans-disciplinary) Văn-Sử, còn ngành tạm gọi là quốc học (Vietnamologica ở Canada, An Việt ở Anh anvietuk.org, Định Hướng ở Pháp của GS Nguyễn Đăng Trúc) thì tiếp nối sự kết hợp Văn-Triết, vốn là hai trào lưu quen thuộc trong khoa học xã hội và nhân văn ở miền Nam trước 1975. Hiện nay còn có thêm một hướng mới của GS Trần Hữu Dũng (viet-studies.info) và nhóm hội thảo hè cũng trên con đường "định hướng liên ngành" theo từng chủ đề quan tâm của mỗi năm, mà trong biến chuyển về tư duy bắt đầu có dấu hiệu "nhìn lại" (retrospective - tiêu đề của hội thảo năm nay) cho phép phán đoán về một bước bắt đầu định hình tư duy lý thuyết, nhưng chưa thực sự tìm hiểu sâu về lý thuyết trong ngành xã hội - nhân văn.

Não trạng lãnh đạo

Trong bối cảnh đảng cộng sản Việt Nam chuẩn bị tổ chức hội nghị trung ương, năm 2008 cũng là thời điểm thích hợp để đánh giá và ghi nhận các phát triển đáng kể về mặt tư duy lãnh đạo. Sau chính sách văn hóa hậu đổi mới được trưởng ban văn hóa tư tưởng mà sau này cũng là bộ trưởng bộ văn hóa thông tin Nguyễn Khoa Điềm (2001) đưa ra, nhiều nét văn hóa truyền thống được hồi sinh hoặc được dùng để xây dựng các biểu tượng văn hóa mới (Malarney 2002). Các hoạt động tín ngưỡng dân gian lén lút nhưng sức sống rất mạnh nay được hợp pháp hóa sự tồn tại, và không ít những điều từng được coi là mê tín dị đoan phản khoa học nay được khuyến khích phục hồi trở lại. Đảng viên cộng sản vốn vô thần nay cũng cầu hồn tìm xác, xin sớ đền Trần, vay tiền bà chúa Kho và đặt bàn thờ thánh thần ngay trong cơ quan nhà nước. Các đánh giá về văn hóa của Unesco, các mục tiêu khác nhau trong khuyến khích văn hóa của các đại sứ quán và quĩ phát triển nước ngoài cùng với những ảnh hưởng từ làn sóng toàn cầu hóa và hội nhập như sự kiện Việt Nam làm thành viên WTO và Hội đồng bản an Liên hiệp quốc (Đỗ Hoài Nam 2008) cũng góp phần làm mặt bằng tư tưởng thêm đa dạng, khiến nhu cầu về "hiểu" môi trường xung quanh và "hiểu" chính bản thân ngày càng cao.

"Việt Nam phải tự hiểu mình. Cái đó là cần. Nhưng mà mình cũng cần phải lắng nghe ý kiến của người khác. Cá nhân tôi mà nói, không bao giờ mình tự đánh giá mình đúng được. Mình đánh giá mình dễ thành chủ quan lắm. Chính mình hiểu mình nhưng mình cũng dễ chủ quan lắm đó. Nhưng mình nhờ đồng chí, anh em góp ý thêm thì nó sẽ sáng lên. Cho nên tôi rất tâm đắc là các bạn hãy nghiên cứu và góp ý kiến với chúng tôi. Góp ý kiến một cách chân thành và thẳng thắn. Đừng vì yêu Việt Nam mà có những cái mình muốn nói nhưng rồi thôi cũng không nói. Tôi tin rằng chuyên đó có xảy ra. Các bạn hãy thẳng thắn với Việt Nam để Việt Nam nhìn thấy những cái yếu của mình." (Chủ tịch nước Nguyễn Minh Triết, trích phần trao đổi với các chuyên gia Việt Nam học từ nước ngoài 5.12.2009)

Bên cạnh việc lắng nghe góp ý của người khác, tức là tiếp nhận kết quả từ quá trình tư duy và phân tích của họ, thì bản thân mỗi người còn có thể được chuyển giao phương pháp "hiểu" mình để tự cho ra kết quả chính xác và toàn diện nhất về bản thân. Nhưng như đã trình bày trong hai phần trước, khả năng tiếp nhận lý thuyết của giới khoa học Việt Nam còn rất yếu. Ngoài ra, quá trình xây dựng lý thuyết cũng thiếu rất nhiều nguyên liệu để thử nghiệm, là những hệ giá trị lý luận mà Việt Nam chưa chấp nhận, chưa hiểu, hoặc không hề có sẵn hệ thống khái niệm tương đương hay gần gũi dể diễn dịch. Tuy vậy, ít nhiều giới khoa học hàng đầu bắt đầu cảm nhận rằng cần phải "cởi bỏ trói buộc" nếu không muốn "đứng ngoài dòng chảy của thời đại" (Phạm Quang Minh 2008), phải đặt câu hỏi về lăng kính nhìn nhận thế giới, đặc biệt là sau tuyên ngôn mang tính cách mạng của Fukuyama về "sự cáo chung của lịch sử". Lăng kính đó không nhất thiết phải đồng chất, mà trong điều kiện khoa học sau hậu hiện đại, nó có thể là một cấu trúc với đủ những góc nhìn vùng pha lẫn giữa không gian và thời gian (Vincent Houben 2008), giới tính (Haris & Nguyễn Khánh Linh 2008), vĩ mô hay vi mô, vùng hay khu vực, trung ương hay địa phương...

Nhận định gợi mở

Phân tích các diễn biến về tư duy xã hội - nhân văn ở Việt Nam trong năm 2008 giúp đưa ra một số sự kiện hay chính xác hơn là quá trình biện chứng theo cách hiểu discourse của Hall (1984). Khảo sát sơ bộ những dữ kiện thu thập được từ những điểm đáng chú ý đó (bài viết, phỏng vấn, dữ liệu nguồn và liên đới) cho thấy một số vấn đề đáng chú ý, là tư duy cởi mở và tích cực hội nhập của giới lãnh đạo Việt Nam (decision-makers), nhưng khả năng và trình độ của tầng lớp chuyên gia giúp hoạch định chính sách và giáo dục xã hội (stakeholders) lại vốn rất yếu về lý thuyết và khả năng tiếp nhận các thay đổi về học thuật đang tăng tốc trên thế giới. Đây chính là khu vực mà các chuyên gia Việt Nam đang sống ở nước ngoài có thể là nhóm duy nhất có thể giúp đỡ cho nền khoa học xã hội - nhân văn tại Việt Nam, thông qua nghiên cứu lý thuyết nguồn và diễn dịch, bản địa hóa cho các hệ thống lý thuyết lớn đương đại.

Tham khảo:

Befu, Harumi 1989, The Emic-Etic Distinction and Its Significance for Japanese Studies, chapter 10 in Yoshio Sugimoto & ROss E. Mouer ed., Constructs for Understanding Japan, Kegan Paul International, London & New York, p.323-343

Bowen, John 2003, The Development of Southeast Asia Studies in the United States, UCIAS Edited Volume 3, The Politics of Knowledge: Area Studies and the Disciplines, GAIA, University of California Press 2003 art. 10 online version at http://repositories.cdlib.org/cgi/viewcontent.cgi?article=1031&context=uciaspubs/editedvolumes

de Sausure, Ferdinand 1973, Giáo trình ngôn ngữ học đại cương, NXB Khoa học xã hội, Hà Nội.

Đỗ Hoài Nam 2008, Diễn văn khai mạc hội thảo Việt Nam học, Hà Nội 4-7.12.2008

Fukuyama, Francis 1992, The End of History and the Last Man, Free Press

Fututa Motoo 2008, Một vài suy nghĩ về "Khu vực học", VNH3.TB15.780

Hall, Stuart 1984 (1980), Culture, media, language, Hutchinson&Co Publisher

Harris, Jack Dash & Nguyễn Khánh Linh 2008, Vietnamese Masculinity and Gender Relations, 4-7.12.2008

Houben. Vincent 2008, Vietnam in the context of Southeast Asia. Conjunctures and Comparisons, 4-7.12.2008

Klein, Julie Thompson 1990, Interdisciplinarity: History, Theory & Practice, Wayne State University Press

Kuijper, Hans 2008, Area Studies versus Disciplines: Towards an Interdisciplinary, systemic country approach, in The International Journal of Interdisciplinary Social Sciences, vol.3 Issue 7 p.205-216, electronic version at http://www.asvj91.dsl.pipex.com/Hans_KUIJPER/AREA_STUDIES_Vs_DISCIPLINES_Hans_KUIJPER.pdf

Kurczewska, Joanna 2006, [Working ideology of locality. Old and new schemes] Robocze ideologie lokalnosci. Stare i nowe schematy, in Kurczewska ed. 2006, Obilcza Lokalnosci - Tradycja i wspolczesnosc, IFiS PAN

Labov, William 1972, Socio-linguistic Patterns, University of Pennsylvania Press

Lattuca, Lisa R. 2001, Creating Interdisciplinarity: Interdisciplinary Research and Teaching among College and University Faculty, Vanderbilt University Press

Malarney, Shaun Kingsley 2002, Culture, Ritual and Revolution in Vietnam,

Neustupný , J.V. 1989, The Role of Typologies in Understanding Japanese Culture and Society: From Linguistics to Social Science, chapter 11 in Yoshio Sugimoto & ROss E. Mouer ed., Constructs for Understanding Japan, Kegan Paul International, London & New York, p.344-380

Nguyễn Khoa Điềm 2001, Xây dựng và Phát triển nền văn hóa Việt Nam tiên tiến đậm đà bản sắc dân tộc, NXB Chính trị Quốc gia Hà Nội

Nguyễn Quang Ngọc 2008, Việt Nam học ở Việt Nam trên con đường hội nhập và phát triển, VNH3.TB15.598

Nguyễn Quang Ngọc chủ biên 2008b 20 năm Việt Nam học theo định hướng liên ngành, NXB Thế Giới

Nguyễn Thị Hiền 2008, Nghiên cứu tôn giáo, tín ngưỡng ở Việt Nam đương đại, trong Lê Hồng Lý chủ biên 2008, Sự biến đổi của Tôn giáo Tín ngưỡng ở Việt Nam hiện nay, NXB Thế Giới

Phạm Quang Minh 2008, Việt Nam nhìn thế giới như thế nào, Hà Nội 4-7.12.2008

Szaton, David L. 2003, The Origin, Nature, and Challenges of Area Studies in the United States, in UCIAS Edited Volume 3, The Politics of Knowledge: Area Studies and the Disciplines, GAIA, University of California Press 2003 art. 1 online version at http://repositories.cdlib.org/cgi/viewcontent.cgi?article=1058&context=uciaspubs/editedvolumes

Trần Lê Bảo 2008, Khu vực học và Nhập môn Việt Nam học, NXB Giáo dục, 160 trang

Trần Ngọc Thêm 2001 (1996), Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam, NXB tp.HCM

Trần Ngọc Thêm 2008 Tính cộng đồng của người Việt và những vấn đề của nó trong thời kỳ hội nhập và phát triển, VNH3.TB2 (abstract only)

Vũ Minh Giang 2008, Nghiên cứu Việt Nam từ tiếp cận văn hóa tộc người và quốc gia - dân tộc, VNH3.TB15.779

Vũ Minh Giang 2008b, Việt Nam học trên đường hội nhập và phát triển, Hà Nội 4-7.12.2008
[1] Xuất phát điểm về mặt lý thuyết xã hội học của khảo sát này là coi xã hội là một project mà quá trình biến đổi xã hội thực ra là việc thực hiện một dự án, mà các nhân vật thượng tầng giữ vai trò xây dựng thiết kế và lên kế hoạch dẫn dắt, còn ở phía bên kia là những người tham gia một cách tài tử hoặc thụ động. Khi đó chuyển dịch não trạng của xã hội có thể được tái hiện lại qua khảo sát các sự kiện nổi bật và nhận định của các thành viên trong đó (Kurczewska 2006).
[2] Thông tin thêm về chương trình của Harvard Yenching ở Việt Nam và chính sách chung của quĩ có thể truy cập qua trang mạng: http://www.harvard-yenching.org/publications-and-projects/vietnamese-publication-series/

Minh triet va Phat trien

2009-09-14T13:33:00.000+01:00

Minh triết và Phát triển
Lê Thanh Hải[1]
DRAFT - cho Hội thảo Minh triết tại HN 22.9.2009

Tìm về Minh triết đang là trào lưu trên thế giới và cũng là một hướng đi mới trong nghiên cứu xã hội - nhân văn tại Việt Nam, mà có vẻ trước mắt đang tập trung vào "sưu tầm và tổng kiểm kê" (Hoàng Ngọc Hiến 2009). Từ góc độ sử học và triết học, nhiều người muốn đi sâu vào cốt lõi của hạ tầng tư duy (Francois Jullien 2008), hay muốn lần ngược dòng thời gian về thời Kim Định, Ngô Thời Sĩ, hoặc về cả thời sơ khai như Lạc Việt, Văn Lang (Phạm Tường & Việt Hoàng 2006), mà nhìn chung là lấy minh triết làm trung tâm. Từ góc độ xây dựng chính sách phát triển, có thể nhìn ví dụ đảng mới nắm quyền ở Nhật DPJ đang chủ trương tận dụng thế mạnh của minh triết để làm thành phần cho "quyền lực mềm" nhằm phát triển tư tưởng ngoại giao Đông Á như (Okada 2005). Khi đó chỉ một phần "hữu dụng" của hệ thống minh triết được sử dụng, tức là được đào sâu nghiên cứu và đặt trong mối quan hệ tổng thế của xã hội đương đại. Tương tự vậy, từ góc nhìn của người viết bài này là nhân học phát triển cho Việt Nam, thì không chú ý đến những hệ giá trị minh triết từng hưng thịnh trong quá khứ, mà chỉ cần xét một vài nét minh triết đang duy trì trong xã hội đương đại, trong mối quan hệ đối với quá trình phát triển của Việt Nam.

1.
Trước hết, nhìn từ góc cạnh xã hội, thì minh triết là hệ thống các giá trị đạo đức nguyên thủy nhất mà mỗi người sẽ tự nguyện tuân theo trong cuộc sống, mà theo cách gọi của Ngô Thời Sĩ là "đạo lý đời thường", hay theo mô tả của Hoàng Ngọc Hiến là "sống hẳn hoi", một cách diễn đạt tiếng Việt khái niệm "cuộc sống tốt" của Aristoteles (Hoàng Ngọc Hiến 2009). Cần chú ý là con người này sống trong một cộng đồng, một quần thể xã hội, một khu vực vùng/địa phương nhất định. Tức là mỗi địa phương có thể có một hệ thống minh triết riêng, qui định luật lệ riêng trong cộng đồng dân cư của mình. Có thể có những giá trị minh triết cùng đúng với tất cả hoặc đa số các cộng đồng dân cư trong cùng một quốc gia, nhưng cũng có những giá trị minh triết đúng/là điều tốt (tương đối) với cộng đồng này lại hoàn toàn sai/là điều xấu (tương đối) đối với cộng đồng khác. "Nhập gia tùy tục", "Nước có pháp quốc, nhà có gia qui"... Ca dao tục ngữ tiếng Việt là kho tàng minh triết. Cả những câu nói truyền miệng vỉa hè cũng vậy, vì chúng chuyển tải hệ giá trị sống cho thời hiện tại. Minh triết không chỉ là những gì người ta dạy chính thức ở nhà trường, được truyền lại từ thế hệ này sang thế hệ kia, mà còn là cả những gì mà thế hệ trẻ đã nhanh nhạy đúc kết từ những va chạm mới nhất trong cuộc sống thay đổi, và tạo ra qui tắc cho một cuộc sống mới từ phạm vi nhỏ lan tỏa ra.

2.
Như vậy, nếu đã coi minh triết là hệ giá trị cho các mối quan hệ xã hội - cộng đồng thì minh triết cũng chính là mô hình tư duy hay bộ qui tắc luân lý cơ bản nhất để duy trì sự tồn tại, hoạt động và phát triển của một quần thể xã hội. Tức minh triết là nguyên tắc duy trì mối quan hệ cộng đồng, mà giới chuyên gia về phát triển thường gọi là vốn xã hội - social capital[2]. Minh triết là qui tắc cho vốn xã hội.

“Vấn đề không phải là bạn biết những gì, mà là bạn quen những ai”. Câu cách ngôn thường gặp này chính là sự đúc kết những minh triết thông thường về vốn xã hội. Minh triết này phát xuất từ kinh nghiệm - rằng khi trở thành thành viên của một nhóm ngoại lệ cần phải có những mối quan hệ bên trong, thì phần thắng trong những cuộc cạnh tranh về công việc hay hợp đồng thường thuộc về những ai có mối quan hệ quen biết ở những vị trí cao (Woolcock & Narayan, Kỷ yếu World Bank tháng Tám 2000).

Minh triết này cũng được thể hiện trong tiếng Việt qua những cách nói như: COCC (Con ông cháu cha), 5C (Con cháu các cụ cả), "cạ", "êkíp", "ô-dù", "Không thầy đố mày làm nên", "Con vua thì lại làm vua...". Vốn xã hội cũng có thể là đơn vị đo số lượng mối quan hệ cộng đồng trong một quần thể xã hội (Như Ngọc 2001, 2003), giúp xác định mức độ và xây dựng kế hoạch phát triển quần thể xã hội đó. Bản thân minh triết cũng là "vốn" của xã hội để phát triển (Shiksha 1999). Vốn minh triết là điểm chung cho cả cộng đồng, vì nó là cơ sở để mỗi cá nhân thỏa thuận với cộng đồng mỗi khi có tranh chấp về quyền lợi, tạo ra sự tin cậy, tôn trọng và cam kết cùng hợp tác vì mục tiêu chung, cũng chính là xuất phát điểm giúp duy trì phát triển bền vững. Như vậy, minh triết chính là qui luật cho vốn xã hội.

3.
Từ những phân tích trên, có thể thấy nghiên cứu phát triển không chỉ đơn giản là tìm các giá trị minh triết để giúp hiểu và điều chỉnh mối quan hệ trong cộng đồng, lên chính sách làm tăng vốn xã hội. Chính những người nghiên cứu Minh triết Việt đang là những nhà hoạch định chính sách giúp phát triển hoặc tạo ra sức cản phá quá trình phát triển - hiểu theo mối tương quan tương đối - của xã hội Việt Nam. Khi "tìm ra" một giá trị minh triết và đưa vào hệ thống thì nhà nghiên cứu đồng thời đã đánh thức một hệ giá trị đạo đức có khả năng tác động làm thay đổi các mối quan hệ xã hội, có tác động tích cực hoặc tiêu cực đối với quá trình chuyển đổi hiện tại, tức là có thể giúp ngăn ngừa một nguy cơ suy thoái đạo đức nào đó của xã hội hoặc góp phần giúp quá trình suy thoái đạo đức đó tiến nhanh hơn đến mức làm tan rã xã hội. Đây phần nào cũng chính là lý do tại sao minh triết được giới cầm quyền và chính trị gia quan tâm. Hơn ai hết, nhà khoa học nghiên cứu minh triết phải là người ý thức rõ ràng nhất về công việc nghiên cứu của mình, đang làm ra nhà máy điện hạt nhân hay bom nguyên tử cho xã hội. Việc nghiên cứu không chỉ đơn giản là tìm ra các giá trị khoa học mà ngay từ những phác thảo đầu tiên, dự án nghiên cứu đã góp phần tác động làm thay đổi xã hội. Đây cũng chính là nguyên tắc mà một số quĩ phát triển hiện đang sử dụng khi đầu tư vào khu vực chất xám tại một quốc gia, giúp các nước đang phát triển nghiên cứu và tự tạo ra đội ngũ chuyên gia phù hợp cho nước mình: research-based development. Do vậy, mỗi cá nhân và nhóm nghiên cứu minh triết cần phải tuân thủ nguyên tắc chuyên nghiệp, tức là không chỉ người nghiên cứu nghiệp dư phải nghiêm túc làm việc theo các tiêu chuẩn khoa học, mà ngay cả các vị giáo sư tiến sĩ từ ngành khác cũng cần phải trang bị lại hệ thống lý thuyết cơ bản phù hợp trước khi bắt tay vào nghiên cứu minh triết.

4.
Từ góc độ chuyên môn của mình, người viết bài xin giới thiệu sơ lược[3] một vài nguyên tắc lý thuyết từ góc độ tiếp cận của liên ngành phối hợp giữa xã hội học, nhân học và triết học nhận thức tạm gọi là thuộc trường phái Ba Lan. Trước hết người nghiên cứu cần xác định xem mình sẽ tìm hiểu minh triết theo một cách nhìn hệ thống hay xâu chuỗi, toàn phần hay đơn lẻ. Minh triết có thể là các cặp giá trị đối lập như trong mối quan hệ âm dương hoặc là cặp phạm trù mâu thuẫn. Minh triết có thể được cơ cấu tổ chức theo bộ ba, tứ trụ, ngũ hành, bát quái. Minh triết có thể được nhìn như một tập hợp nhiều dị bản khác nhau về không gian và thời gian của một giá trị xuyên suốt hoặc còn có thể coi là thống nhất. Minh triết có thể được biểu diễn trên đường tuyến tính, tiến hóa liên tục theo thời gian, bắt nguồn từ tận thời tiền sử sơ khai. Hoặc ngược lại, minh triết có thể là những đường giá trị đứt gãy, hay là các giá trị mới vừa được tạo dựng ra gần đây. Chúng ta có thể xét minh triết như giá trị, như thực tại khách quan hay hiện tượng tư duy chủ quan, hoặc cũng có thể khảo sát chức năng hay cấu trúc của minh triết trong quá trình phát triển của xã hội. Công việc khảo sát minh triết Việt cũng có thể dựa vào hệ thống các cơ sở nghiên cứu và ứng dụng minh triết ở Việt Nam và trên thế giới[4].

5.
Minh triết cần được xét trong chiều không gian và thời gian, cùng mối quan hệ xuyên/liên ngành và xuyên/liên văn hóa. Trong phần đặt vấn đề tôi nói chỉ xét đến những minh triết đang duy trì trong xã hội đương đại, tức là không xét đến minh triết thời cổ sử, nhưng có xét đến những dạng thức minh triết được cho là có nguồn gốc từ thời cổ sử đang tiếp tục duy trì trong thời hiện tại. Khi tạo được lát cắt khéo léo trong tập hợp minh triết đương đại, chúng ta có thể nhìn thấy sự du nhập của các luồng minh triết trong lịch sử vào dân tộc Việt, ví dụ như tư tưởng Hồ Chí Minh, chủ nghĩa Mác và các trào lưu tư tưởng phương Tây (được minh triết hóa), minh triết bắt nguồn từ Phật giáo, Bà-la-môn, văn hóa Nam Đảo, Ấn Độ và Trung Hoa... Tương tự vậy nếu tìm được góc cắt phù hợp chúng ta cũng nhìn thấy sự du nhập của các luồng minh triết từ các vùng địa lý khác nhau vào Việt Nam, ví dụ như minh triết Triều Tiên qua phim Hàn quốc, minh triết Mỹ qua phim Hollywood, và minh triết Trung Hoa qua phim Hongkong, phim Đài Loan và bây giờ là phim Trung Quốc. Minh triết cần được nhìn từ bên trong ra và bên ngoài vào. Chúng ta cần thử xét minh triết của mình từ mỗi vùng miền khác nhau của đất nước mỗi khi có dịp đi đến một tỉnh thành của Việt Nam, tức là nhìn từ trong nền văn hóa Việt Nam ra. Và chúng ta cần thử xét minh triết Việt từ mỗi trung tâm văn hóa lớn trên thế giới mỗi khi có dịp đi ra nước ngoài, tức là nhìn từ bên ngoài nền văn hóa Việt Nam vào (xuyên/liên văn hóa). Chúng ta nên thử đứng từ minh triết nhìn sang các ngành học khác xem có thể tận dụng được gì từ đó, và bên đó sử dụng được gì từ minh triết. Chúng ta cũng nên thử nghiệm tương tự khi có dịp học sang một ngành học mới (xuyên/liên ngành). Binh pháp Tôn Tử là minh triết Trung Hoa trong ngành quân sự nhưng hiện trên thế giới (xuyên văn hóa) đang được dạy đại trà trong ngành quản trị kinh doanh (xuyên ngành).

Và quan trọng nhất, nghiên cứu minh triết cần được gắn liền với bối cảnh một khu vực/địa phương/cộng đồng nhất định, trong quá trình phát triển của xã hội đó. Minh triết giúp xác định hệ giá trị của xã hội, định vị cơ chế và cấu trúc tổ chức của xã hội, là những tham số đầu vào vô cùng quan trọng cho bất kỳ dự án phát triển nào. Khi nhìn minh triết như một cặp giá trị đối lập hay cặp phạm trù mâu thuẫn, người nghiên cứu đã tự động xét đến không chỉ tầng lớp nắm quyền trong cộng đồng mà cả những người không có quyền lực, thiếu phương tiện kinh tế, kết nối bằng những giá trị minh triết không được coi là chính thống hoặc chính đáng. Họ thường sẽ là những người chịu thiệt hại nặng nhất trong quá trình chuyển đổi/ phát triển do tầng lớp nắm quyền hoạch định, mà nếu hệ giá trị của họ do không được xét đến mà bị chà đạp, bỏ quên thì có thể dẫn đến xung đột bạo lực làm đảo lộn xã hội hoặc phá hỏng kế hoạch phát triển đã định ra. Khi nhìn minh triết như một tập hợp các dị bản chúng ta đã tự động nhận thức ra hệ giá trị địa phương và các mối quan hệ cục bộ, có quyền lợi và hướng phát triển tự nhiên ngược với tầm nhìn và con đường kế hoạch của trung ương. Nghiên cứu về minh triết giúp chuyên gia di chuyển giữa các trung tâm quyền lực, các cực quyền lợi khác nhau, và các tầng khác nhau của xã hội, tạo cơ hội can thiệp ngay khi cần thiết để tránh xung đột leo thang và mở rộng, bảo đảm quá trình phát triển bền vững cho cộng đồng, xã hội và quốc gia. Kết nối minh triết với hệ giá trị vốn xã hội cho phép tất cả những ai có quan tâm đến minh triết có cơ hội đóng góp vào quá trình tích lũy và làm giàu về lượng cho vốn xã hội của đất nước, chờ dịp chuyển mình biến thành chất mới, thay sắc cho quốc gia.

Tham khảo:

Francis Fukuyama 1999, Social Capital and Civil Society, IMF Conference on Second Generation Reforms, bản điện tử ở địa chỉ http://www.imf.org/external/pubs/ft/seminar/1999/reforms/fukuyama.htm

Vimukt Shiksha 1999, Understanding Wisdom, Liberating Education Feb 1999, Issue 2

Ong T. Nhu-Ngoc et al 2001, Social Relations and Social Capital in Vietnam - The 2001 World Values Survey http://www.worldvaluessurvey.org/Upload/104_social_relations_vietnam.pdf

Ong T. Nhu-Ngoc & Russell J. Dalton 2003, Civil Society and Social Capital in Vietnam, in Modernization and Social Change in Vietnam, Munich http://www.worldvaluessurvey.org/Upload/104_social_capital_vitenam.pdf

Michael Woolcock & Deepa Narayan 2000, Social Capital: Implications for Development Theory, Research and Policy, The World Bank Research Observer vol 15 nr 2 (Aug 2000)

Katsuya Okada 2005, Toward Realization of Enlightened National Interest - Living Harmoniosly with Asia and the World, The Democratic Party of Japan, giới thiệu tóm tắt tiếng Việt ở http://www.bbc.co.uk/vietnamese/world/2009/09/090909_dpj_vietnam.shtml

Phạm Tường & Việt Hoàng 2006, Nguồn cội văn hóa Thần minh Đại Việt, NXB Văn Nghệ

Francois Jullien 2008, Bàn về Minh triết, Buổi nói chuyện tại TT Minh triết Việt 8.9.2009, Viet-studies.info 22.10.2008 http://viet-studies.info/Jullien_BanVeMinhTriet.htm

Hoàng Ngọc Hiến 2009, Luận bàn về những vấn đề minh triết (Góp phần định nghĩa minh triết), Viet-studies.info 9.9.2009 http://viet-studies.info/HoangNgocHien_MinhTriet.htm, bản tóm tắt ở địa chỉ http://www.bbc.co.uk/vietnamese/culture/2009/09/090906_hoangngochien.shtml

[1] Tác giả đang là nghiên cứu sinh ngành Triết và Xã hội học tại Viện hàn lâm khoa học Ba Lan, email: thanhai@wp.pl
[2] Vốn xã hội là khái niệm mô tả giá trị mối quan hệ cộng đồng, hiện đang là trung tâm của nhiều chủ thuyết phát triển và xã hội. Một trong số các định nghĩa dễ hiểu về social capital có thể tìm thấy ở nhiều nơi trên mạng, như hệ thống Infed: http://www.infed.org/biblio/social_capital.htm, hay Wikipedia: http://en.wikipedia.org/wiki/Social_capital. Một trong số các định nghĩa về Social Capital được các định chế phát triển trên thế giới sử dụng đặt cơ sở trên hệ thống của Francis Fukuyama trình bày trước IMF ngày 1.10.1999 http://www.imf.org/external/pubs/ft/seminar/1999/reforms/fukuyama.htm. Từ góc độ xã hội học, vốn xã hội cũng là hệ đo lường cơ bản cho các chủ thuyết cộng đồng (communitarianism) như Robert Putnam từng chủ xướng: http://www.bowlingalone.com
[3] Quí vị nào quan tâm tìm hiểu xin mời tìm đọc các sách giáo khoa tương ứng, hoặc đọc thêm một số bài lược dịch từ trang lưu trữ của người viết bài này ở địa chỉ bansacdantocvietnam.blogspot.com
[4] Một trong số các nơi ứng dụng thành công minh triết vào quản lý và phát triển cộng đồng người Việt ở nước ngoài là quĩ An Việt ở London anvietuk.org

Talawas

2009-07-22T19:46:00.003+01:00

Loạt bài trực tiếp đặt câu hỏi Tôi là ai trên Ta-là-Was

http://www.talawas.org/?p=7945
http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/article/2009/07/18/AR2009071801873.html

http://www.talawas.org/?p=7928

http://www.talawas.org/?p=7736

http://www.talawas.org/?p=7487

Fredrik Barth

2009-06-20T18:18:00.008+01:00

Vùng biên của dân tộc
Fredrik Barth (1969), Lê Hải trích dịch[1]

…

Mặc dù quan niệm quái dị rằng mỗi bộ lạc và nhóm người gìn giữ văn hóa của mình thông qua sự coi thường đầy hiếu chiến với các láng giềng nay không còn được người ta hưởng ứng nữa, quan điểm đơn giản rằng cách biệt xã hội và địa lý là các yếu tố then chốt giúp giữ đa dạng văn hóa đang còn ảnh hưởng. Một cuộc nghiên cứu thực nghiệm như được ghi nhận trên văn bản qua các bài viết theo sau phát hiện hay vấn đề mà người ta khó dự kiến trước, nhưng thể hiện sự thiếu kém của quan điểm đó. Thứ nhất, rõ ràng là các vùng biên tiếp tục tồn tại bất kể có luồng người qua lại. Nói cách khác, các phân biệt loại hình dân tộc không phụ thuộc vào sự thiếu vắng sự qua lại, quan hệ và thông tin, mà đến từ các quá trình xã hội về loại trừ và kết nạp, nơi các phân loại riêng biệt tiếp tục tồn tại bất kể sự tham gia có thay đổi và tư cách thành viên trong diễn biến lịch sử cuộc đời của mỗi cá nhân. Thứ hai, người ta thấy rằng các quan hệ xã hội ổn định, bền vững và thường quan trọng sống còn được gìn giữ qua các vùng biên như vậy, và thường chính xác là dựa trên các vị trí sắc tộc nhiều mâu thuẫn. Nói cách khác, phân biệt sắc tộc không dựa vào sự thiếu quan hệ và chấp nhận xã hội, mà khá là ngược lại, thường là trên chính các nền tảng mà hệ thống xã hội chặt chẽ được xây dựng nên. Giao tiếp trong hệ thống xã hội như vậy không kéo theo sự loại trừ qua thay đổi và du nhập văn hóa; các khác biệt văn hóa có thể tồn tại bền vững bất kể mối quan hệ và sự phụ thuộc qua lại giữa các sắc tộc.

Tiếp cận chung

Đây rõ ràng là một lĩnh vực quan trọng cần phải nghĩ lại. Điều cần thiết là phải tập kích bằng cả lý thuyết lẫn thực nghiệm kết hợp: chúng ta cần nghiên cứu kỹ các dữ liệu thực nghiệm từ rất nhiều ca nghiên cứu, và sắp đặt các ý niệm của chúng ta vào các dữ liệu thực nghiệm đó sao cho có thể làm sáng tỏ một cách đơn giản và đầy đủ nhất, và cho phép chúng ta khám phá các vấn đề tiếp theo. Trong các bài viết tiếp theo trong sách này, mỗi tác giả phụ trách một ca nghiên cứu vốn đã rất quen thuộc gần gũi từ lúc còn điền dã, rồi thử áp dụng một tổ hợp các khái niệm chung vào phân tích. Xuất phát điểm lý thuyết chính bao cồm một vài phần có liên quan với nhau. Thứ nhất, chúng ta nhấn mạnh về cơ bản đến thực tế rằng các nhóm sắc tộc được phân loại bằng sự gán ghép và nhận danh của chính các nhân vật đó, và vì thế mang sắc thái của giao tiếp tổ chức giữa người với người. Chúng ta thử liên hệ các sắc thái khác của các nhóm sắc tộc về với tính chất cơ bản này. Thứ hai, tất cả các bài viết đều có chung góc nhìn tìm phát sinh trong phân tích, hơn là làm việc với một phân loại có trước về các nhóm sắc tộc và các mối quan hệ, chúng tôi thử khám phá các quá trình khác nhau có vẻ như liên quan tới sự tạo dựng và gìn giữ các nhóm sắc tộc. Thứ ba, để quan sát các quá trình đó chúng tôi chuyển mối quan tâm điều tra từ lịch sử và tuyên ngôn nội bộ của các nhóm tách biệt sang vùng biên sắc tộc và quá trình gìn giữ vùng biên.

...

Các vùng biên của các nhóm dân tộc

Tâm điểm phê bình của quá trình nghiên cứu, nhìn từ quan điểm của công trình này, sẽ là chính vùng biên sắc tộc định nghĩa các nhóm, chứ không phải những thể loại văn hóa mà các nhóm đang dung chứa. Các vùng biên mà chúng ta cần chú ý tất nhiên là các vùng biên xã hội, mặc dù chúng cũng có những loại hình tương ứng về mặt địa lý lãnh thổ. Nếu một nhóm vẫn giữ được bản sắc của mình khi thành viên tương tác với các nhóm khác, thì điều này đặ ra các tiêu chuẩn để xác định tư cách thành viên và cách thức thể hiện tư cách thành viên và loại trừ những người khác. Các nhóm sắc tộc không hoàn toàn hay nhất thiết phải dựa trên cơ sở chiếm giữ những vùng lãnh thổ riêng biệt; và những hình thức khác nhau để bảo tồn, không chỉ nhận thành viên một lần cho tất cả về sau mà là quá trình thể hiện và đánh giá liên tục, cần phải được phân tích.

Hơn vậy, các vùng biên sắc tộc còn định hướng cuộc sống xã hội - nó đặt ra một hệ thống thường là khá phức tạp những hành vi và quan hệ xã hội. Sự xác định một người khác như là một thành viên cùng trong một nhóm sắc tộc kéo theo sự chia sẻ một tiêu chuẩn đánh giá và phán xét. Do đó nó định ra một suy nghĩ mặc định là cả hai người đó "chơi cùng một ván bài", có nghĩa là tồn tại giữa họ một khả năng phân chia và mở rộng mối quan hệ xã hội của họ để giải thích hầu như tất cả các khu vực và loại hình của hoạt động. Từ phía khác, khi phân chia những người khác như người lạ, như thành viên của một nhóm sắc tộc khác, thì kéo theo sự công nhận về giới hạn trong các mối thông hiểu được chia sẻ, khác biệt về tiêu chuẩn đánh giá về hệ giá trị và cố gắng, cũng như giới hạn về tương tác trong các khu vực được coi là thông hiểu chung và lợi ích qua lại.

Điều này cho phép hiểu một loại hình cuối của việc gìn giữ vùng biên nơi các đơn vị văn hóa và các vùng biên tiếp tục tồn tại. Cùng phát xuất từ việc gìn giữ vùng biên sắc tộc còn có các tình huống quan hệ xã hội giữa những người từ các văn hóa khác nhau: các nhóm sắc tộc chỉ tồn tại bền vững như các đơn vị đáng kể nếu thể hiện các khác biệt được đánh dấu trong hành động, ví dụ như là các khác biệt văn hóa kháng lại. Và ở nơi những người có văn hóa khác biệt giao tiếp với nhau, người ta có thể dự kiến các khác biệt đó đối với anh ta sẽ giảm, vì giao tiếp sẽ đòi hỏi lẫn tạo ra những đồng đẳng trong nguyên tắc và giá trị - nói cách khác là một thể tương tự hoặc cộng đồng văn hóa (xem thêm Barth 1966 về lập luận của tôi ở điểm này). Vì vậy sự bền vững của các nhóm sắc tộc trong mối quan hệ không chỉ đòi hỏi các loại hình và tín hiệu để nhận dạng, mà còn một cấu trúc giao tiếp cho phép các khác biệt văn hóa tiếp tục tồn tại. Tính chất tổ chức, mà theo lập luận của tôi, phải phổ quát cho tất cả các mối quan hệ liên sắc tộc là một tập hợp có hệ thống của các qui định quản lý các cuộc va chạm xã hội liên sắc tộc. Trong mọi cuộc sống xã hội có tổ chức, những gì có thể phù hợp cho giao tiếp trong bất kỳ tình huống xã hội đặc biệt nào đều được qui định trước (Goffman 1959). Nếu người ta đồng ý với các qui định đó, sự đồng thuận của họ về nguyên tắc và giá trị không cần vượt quá những gì cần thiết cho các tình huống xã hội mà họ giao tiếp trong đó. Các mối quan hệ liên sắc tộc bền vững dự kiến trước một kết cấu như vậy trong giao tiếp: một tập hợp các qui định quản lý các tình huống giao tiếp, và cho phép khớp nối trong một số khu vực hay lĩnh vực hoạt động, và một số các điều cấm trong các tình huống xã hội ngăn cản giao tiếp liên sắc tộc trong các khu vực khác, và vì vậy tạo vùng đệm cho các phần của các văn hóa khỏi phải đối đầu và điều chỉnh.

…

Các yếu tố trong thay đổi bản sắc

Nhóm người Yao mô tả trong nghiên cứu của Kandre (1967) là một trong số nhiều dân tộc miền núi vùng biên phía nam Trung Quốc. Người Yao được tổ chức để sản xuất theo các mô hình gia đình mở rộng, sắp xếp theo các gia tộc và các làng xã. Lãnh đạo gia đình rất rõ ràng, trong khi cộng đồng và khu vực thì thiếu vắng lãnh đạo về mặt bản địa, và được nối kết theo nhiều cách khác nhau vào các lãnh vực chính trị đa sắc tộc. Bản sắc và các khác biệt được thể hiện ra qua các biểu hiện nghi lễ phức tạo, rất hay liên quan với thờ tự tổ tiên. Vậy mà nhóm này vẫn thu nhận con số đáng kể 10% người không phải là Yao vào làm người Yao trong mỗi thế hệ (Kandre 1967a:594). Thay đổi về tư cách thành viên diễn ra ở mức cá nhân, đa số là với trẻ em, như là khi trưởng gia tộc Yao mua một người về, hay chấp nhận tư cách họ hàng, và đồng hóa nghi lễ hoàn toàn. Cũng có khi việc thay đổi tư cách thành viên sắc tộc diễn ra với đàn ông qua hôn lễ và tục ở rể; đàn ông Trung Quốc là các bên chấp nhận được trong các dàn xếp kiểu như vậy.

Các điều kiện cho loại hình đồng hóa này rõ ràng là hai bước: đầu tiên là sự hiện diện của các cơ chế văn hóa để thực hiện việc thu nhận, bao gồm các ý niệm trách nhiệm với tổ tiên, đáp trả bằng tiền, v.v. và sau đó là sự khuyến khích của các lợi ích hiển nhiên cho các lãnh đạo và gia đình đồng hóa. Quá trình này diễn ra với vai trò của các hộ gia đình như các đơn vị sản xuất và kỹ thuật quản lý nông nghiệp ứng dụng trên kích thước tối giản 6-8 người lao động, và mô hình cạnh tranh bên trong cộng đồng giữa các lãnh đạo gia đình trong khu vực tài sản và ảnh hưởng.

Các di chuyển giữa vùng biên miền bắc và miền nam ở Pantha (xem thêm trang 123 sách này) lại minh họa các hình thức và điều kiện khác. Người Pathan miền nam thành người Baluch chứ không ngược lại; chuyển đổi này có thể diễn ra với các cá nhân nhưng còn sẵn sang hơn với toàn bộ các gia đình hay các nhóm gia đình nhỏ; quá trình bao gồm việc mất vị trí trong hệ thống phân chia lãnh thổ và gia phả nghiêm khắc của người Pathan và gia nhập qua hợp đồng chung vào hệ thống trung ương và thứ bậc của người Paluch. Việc chẩn thuận trong quá trình tiếp nhận nhóm là tùy thuộc vào tham vọng và cơ hội của các lãnh đạo chính trị người Baluch. Phía bên kia, người Pathan ở miền bắc, sau quá trình mất mát tương tự trong hệ thống bản xứ của họ, lại định cư và thường là chiếm thêm lãnh thổ mới ở Kohistan. Hệ quả từ quá trình tiếp theo là tái sắp xếp các cộng đồng dân cư trong số các nhóm người và bộ lạc Kohistan khác nhau ở địa phương.

Có lẽ ca nghiên cứu gây chú ý nhất là từ Darfur do Haaland thực hiện (xem thêm trang 58), cho thấy các thành viên của nhóm ngườI Fur theo kinh tế nông nghiệp trồng trọt cày cuốc ở Sudan thay đổi bản sắc của mình thành ngườI Ả-rập với nền kinh tế chăn nuôi du mục. Quá trình này tùy thuộc vào một điều kiện kinh tế vô cùng đặc biệt: thiếu cơ hội đầu tư tư bản trong nền kinh tế làng xã của người Fur đối lập với khả năng đó có ở những nhóm di cư. Tư bản tích tụ và các cơ hội quản lý tư bản cùng tăng, tạo ra kích thích cho các gia đình người Fur bỏ đất và làng, thay đổi cuộc sống thành láng giềng Baggara, tình cờ đã tham gia vào các hệ thống chính trị của người Baggara dù lỏng lẻo nhưng đã sơ khởi trung ương hóa, nếu cuộc thay đổi thành công hoàn toàn về kinh tế.

Các quá trình này tạo ra dòng người qua lại ngang vùng biên sắc tộc nhất thiết sẽ ảnh hưởng tới cán cân dân số giữa các dân tộc khác nhau. Chuyện các quá trình đó có đóng góp gì vào tính ổn định của sự cân bằng này hay không là một câu hỏi hoàn toàn khác. Để làm được như vậy cần có độ nhạy cảm với sự thay đổi trong áp lực về cơ cấu môi trường trong mối quan hệ phản hồi. Điều đó không thường xảy ra. Sự đồng hóa của người không phải là Yao có vẻ như làm tăng thêm mức tăng dân số của người Yao và mở rộng khiến các nhóm khác bị thiệt, và có thể nhận thấy ngay, dù là nhỏ, như là một yếu tố trong quá trình Hán hóa nơi khác biệt văn hóa và sắc tộc bị giảm thấy rõ trong các khu vực lớn. Tốc độ đồng hóa của người Pathan do các bộ lạc Baluch không nghi ngờ gì là nhạy cảm với áp lực dân số ở vùng Patha, nhưng đồng thời tạo ra bất cân bằng nơi các bộ lạc Baluch mở rộng về hướng bắc bất kể áp lực dân số cao hơn ở các khu vực phía bắc. Đồng hóa của người Kohistan thì làm giảm áp lực dân số ở vùng người Pathan trong lúc giữ nguyên vùng biên ổn định về địa lý. Du mục hóa người Fur bổ sung thêm cho người Baggara, vốn bị quay lại ở chỗ khác. Tuy nhiên tốc độ đó không liên quan tới áp lực lên những mảnh đất của người Fur - từ khi du mục hóa là điều kiện để tích lũy tài sản, mức độ đó nhiều khả năng giảm trong lúc áp lực dân số của người Fur tăng. Ca nghiên cứu người Fur cũng thể hiện độ ổn định được thừa hưởng của một vài quá trình đó, và các thay đổi có giới hạn lại tạo ra ảnh hưởng rất lớn: với cải tiến nông nghiệp trong nghề làm vườn trong vòng 10 năm qua, các cơ hội đầu tư mới đã tạo ra nhiều khả năng là giảm bớt rất lớn, hay thập chí có lúc còn làm quay ngược, quá trình du mục hóa.

Vì vậy, mặc dù các quá trình tạo ra thay đổi về bản sắc là quan trọng khi muốn hiểu đa số các ca liên hệ sắc tộc, chúng không nhất thiết tạo ra ổn định dân số. Tuy nhiên nói chung thì người ta có thể lập luận rằng khi nào các mối quan hệ sắc tộc ổn định trong thời gian dài, và đặc biệt ở nơi mối lệ thuộc qua lại là gần, thì người ta có thể tìm thấy một tình trạng khá là cân bằng dân số. Phân tích các yếu tố khác nhau liên quan tới sự cân bằng này là phần quan trọng trong phân tích các mối quan hệ qua lại về sắc tộc trong khu vực.

…

Các nhóm sắc tộc và tiến hóa văn hóa

Góc nhìn và phân tích được trình bày ở đây khá liên quan tới hệ tư duy về tiến hóa văn hóa. Không còn gì nghi ngờ là lịch sử nhân loại là câu chuyện của sự phát triển của các dạng thức hiện ra, cả về văn hóa lẫn xã hội. Vấn đề cho ngành nhân học là làm cách nào mô tả lịch sử đó đạt nhất, và loại phân tích nào phù hợp nhất để phát hiện các qui luật phổ quát của quá trình thay đổi. Phân tích tiến hóa theo cách hiểu chặt chẽ của các ngành sinh vật học đã đặt phương pháp trên cấu trúc của các loài. Phương pháp này giả thiết sự tồn tại của các đơn vị ở nơi các vùng biên và các quá trình giữ gìn vùng biên có thể mô tả, cho nên cũng là nơi có thể chi tiết hóa sự tiếp diễn. Đúng là các gia phả loài có ý nghĩa vì các vùng biên đặc biệt ngăn sự thay đổi qua lại giữa các gien; cho nên người ta có thể khẳng định rằng một thể riêng biệt tái sinh sản là một đơn vị, và rằng đơn vị đó gìn giữ bản sắc không bị ảnh hưởng từ các thay đổi sắc thái hình thể của các loài.

Tôi từng lập luận rằng các vùng biên cũng được giữ giữa các đơn vị dân tộc, và rằng kết quả là có thể chi tiết hóa sự tồn tại liên tục và bền bỉ của các đơn vị như vậy. Các bài viết trong sách này cố gắng thể hiện rằng các vùng biên dân tộc được gìn giữ trong mỗi trường hợp bằng một tập hợp có giới hạn các tính chất văn hóa. Sức bền của đơn vị khi đó phụ thuộc vào sức bền của các khác biệt văn hóa đó, còn sự liên tục cũng có thể được chi tiết hóa qua các thay đổi của đơn vị do thay đổi ở khác biệt văn hóa được định nghĩa ở vùng biên.

[1] Bài gốc là chương giới thiệu (Introduction) trong tập sách do Fredrik Barth biên tập gồm nhiều bài nghiên cứu thực nghiệm ở các dân tộc khác nhau, có tên là Các nhóm sắc tộc và Các vùng biên (Ethnic Groups and Boudaries), Little, Brown and Company xuất bản ở Boston năm 1969. Có thể coi đây là luận điểm của ông được minh họa bằng các khảo sát điền dã. Fredrik Barth là giáo sư nhân học xã hội người Na Uy, dạy ở Oslo, Bergen và sau này là các đại học Boston, Emory và Harvard ở Mỹ, viện sĩ Viện hàn lâm khoa học và văn chương Na Uy. Chữ Dân tộc (có lúc là sắc tộc để nhấn mạnh hơn) trong bài này được dùng để chuyển nghĩa chữ Ethnic trong bản gốc, vốn không nhắc đến Nation (tạm dịch là dân tộc quốc gia). Tựa đề do tác giả đặt, các tựa nhỏ trong bài là từ nguyên gốc. Các nhấn mạnh được in nghiêng trong bản gốc được thể hiện bằng chữ đậm trong bản dịch. Chữ gốc số nhiều được chuyển nguyên sang bản dịch để giữ trọn ý chính.

Canberra Conference 2009 Proposal

2009-05-04T10:53:00.002+01:00

Diasporas and transnational marriages form a new type of frontier areas of the modern nations. As kinship/mandala is an important institution in the Vietnamese culture, phenomena on the family edge to other nations will certainly help to define and understand the components of the national identity, what is also the subject of my long-term interest since 1998. Being planed as one chapter in my book, the issue will be ground theorised from collected materials, including autobiographies, blog and personal documents, as well as in-depth interviews and supporting texts like media pieces and official documents.

Methodology and theoretical framework in my study is inspired mainly by the Polish School of Sociology, what was created by a leading and also transnational scholar from the Chicago School: Florian Znaniecki. The boundary of a society can be seen through 1) the borderline, 2) the personal experience on the frontier or 3) the border itself as an institution (Kurczewska 2005). The most interesting issue is the people life on the frontier area, what is not only the geographical space but all situations in which individuals acknowledge of the outside of their national culture (Kloskowska 1993, cited in Kempny 2005). Border is actually the place that people can meet the other and consider their relationship to their own culture (Cohen 2003). Studies on Yao people living in the southern China pointed out the adoption to kinship status as their way of crossing the ethnic boundaries (Barth 1969). Transnational marriages are the promising field to explore and understand how cultural differences can persist despite inter-nation contact and interdependence. National identity of diasporas can be put on the axis of "strong" and "weak" community project (Bojar 2005). The "frontier identity", in opposition to marginal man (Park 1928), as a perspective helps to better understand the relation between the nation and the modern state, as well as economical, political and social processes under the quick change of globalisation (Kempny 2005). Accordingly to the particular appearance of the transnational identities, the methodological individualism (Hodgson 2007, Heath 2005) is a convenient ground for the narrative analysis of biographical data.

In the last 20 years, there are many studies on the Vietnamese Diasporas in the US (Kibria 1993, 1998, Zhou & Bankston III 1998, Centrie 2004, Do Duc Hien 1999, Reed-Danahay 2008, Espiritu 2006, Freeman 1989), Australia (Nguyen Huynh CHau 2005, Ho Dac Tuc 1997), UK (Joly 1988), and in the former communist countries (Nguyen Quang Thuan 2008) like the East Germany (Huwellmeier 2008) and Poland (Grzymala-Kazlowska 2008, Halik 2008). The perspectives moved away from the "host-country-centrism" to the transnational views, what is also a global trend in research on immigration (Levitt&Waters ed. 2006). A current study of the Vietnamese diasporas around the globe by Le Si Long at the University of Houston and his academic blog at http://blogs.bauer.uk.edu/vietDiaspora/ lead to a theory of Displacement as a promising prism to understand the history and life of Vietnamese-origin people. However, this narrative is not planned to ground on Vietnamese communities living in the Eastern Europe, who did not suffer both the 1954 and 1975 exoduses. An opposite tendency or the rite of returning home was discovered by Kate Jellema (2007) as a practice of national identity among overseas Vietnamese, but the suggestion was not followed by further empirical research. In the last decade, transnational marriage became a new interest partly because of the negative incidents with Vietnamese brides in Taiwan and Korea. However, there are just a few academic work on this field (Hung Cam Thai 2007, 2008, Ahn Kyong Hwan 2008, and several others in Chinese by scholars from Taiwan), and fewer works on other transnational groups like workers and students (Zink 2008). Being exposed in such an academic stage, my work will be unique with its attempt to theorise on all transnational groups of Vietnamese origin, using kinship as a prism to look at the national frontier from the homeland's point of view.

Literature:
Kurczewska, Joanna 2005, [Boundary has more than one name. Three theoretical approaches] Granica Niejedno Ma Imie. Trzy Podejscia Teoretyczne, in Joanna Kurczewska & Hanna Bojar ed. 2005, [Boundaries on the Frontier] Granice na Pograniczach, (in Polish) Warszawa, IFiS PAN p.365-396.

Bojar, Hanna 2005, [Public Sphere in "Weak" and "Strong" Local Frontier Community - the Cases of Braniew and Wlodaw] Przestrzen Publiczna w "Slabej" i "Mocnej" Spolecznosci Lokalnej Pogranicza - Na Przykladzie Braniewa i Wlodawy, in Joanna Kurczewska & Hanna Bojar ed. 2005, [Boundaries on the Frontier] Granice na Pograniczach, (in Polish) Warszawa, IFiS PAN p.273-292.

Kempny, Marian 2005, [Community Boundaries and "Frontier" Identities] Granice Wspolnot i "Pograniczne" Tozsamosci, in Joanna Kurczewska & Hanna Bojar ed. 2005, [Boundaries on the Frontier] Granice na Pograniczach, (in Polish) Warszawa, IFiS PAN p.125-143.

Barth, Fredrik 1969, Introduction, in Fredrik Barth ed. 1969, Ethnic Groups and Boundaries, Oslo, Universitetforlaget.

Park, Robert E. 1928, Human Migration and the Marginal Man, in American Journal of Sociology nr 33(6).

Cohen, Anthony P. 1985, Symbolic Construction of Community, London, Tavistock

Kloskowska, Antonina 1993, [Multicultural at the Frontier Regions] Wielokulturowosc regionow pogranicza, in Region i regionalizm - pojecia i rzeczywistosc, Warszawa

Heath, Joseph 2005, Methodological Individualism, in Stanford Encyclopedia of Philosophy, Internet publication at http://plato.stanford.edu.

Hodgson, Geoffrey M. 2007, Meanings of Methodological Individualism, in the Journal of Economic Methodology 14(2) June 2007, p.211-216.

Zink, Eren 2008, The science of returning home: an anthropological case study of young Vietnamese scientists returning home from studies abroad, in The Third International Conference on Vietnamese Studies at Hanoi, 4-7 December 2008.

Halik, Teresa 2008, Vietnamese community in Poland (in the eyes of state administration and the people), in The Third International Conference on Vietnamese Studies at Hanoi, 4-7 December 2008.

Nguyen, Quang Thuan 2008, Some issues concerning Vietnamese community in some eastern European countries, in The Third International Conference on Vietnamese Studies at Hanoi, 4-7 December 2008.

Grzymala-Kazlowska, Aleksandra 2008, [Separation, integration of assimilation? Adaptation strategies of immigrants from Ukraine and Vietnam in Poland] Separacja, integracja czy asymilacja? Strategia adaptacyjne osiadlych w Polsce imigrantow z Ukrainy i z Wietnamu, in Kultura i Spoleczenstwo LII(2) April-June 2008, Warszawa ISP PAN

Kibria, Nazli 1993, Family Tightrope: The changing Lives of Vietnamese American, Princeton University Press

Kibria, Nazli 1998, Household Structure and Family Ideologies: The Case of Vietnamese Refugees, in Karen V.

Hansen & Anita Ilta Garey ed. 1998, Families in the United States: Kinship and Domestic Politics, Temple University Press, chapter 5.

Zhou, Min & Carl Leon Bankston III 1998, Growing up American: how Vietnamese children adapt to life in the United States, Russell Sage Foundation.

Do, Duc Hien 1999, The Vietnamese Americans, Greenwood Publication

Centrie, Craig 2004, Identity formation of Vietnamese immigrant youth in an American high school, LFB Scholary Publication (University of Michigan).

Deborah Reed-Danahay & Caroline Brettell 2008, Introduction, in Deborah Reed-Danahay & Caroline Brettell ed. 2008, Citizenship, Political Engagement, and Belonging: Immigrants in Europe and the United States, Rutgers University Press.

Gertrud Huwelmeier 2008, Spirits in the Marketplace: Transnational Networks of Vietnamese Migrants in Berlin, in Michael Peter Smith & John Eade ed. 2008, Transnational Ties: Cities, Migrations, and Identity, in the series of Comparative Urban and Community Research vol.9, Transaction publication.

Ho, Dac Tuc 1997, Vietnamese-English Bilinguals in Melbourne: Social Relationships in the Code-Switching of Personal Pronouns, in Language, Society & Culture issue 2, 1997, Internet publication by University of Tasmania.

Nguyen, Huynh Chau Nathalia 2005, Voyage of hope: Vietnamese Australian women's narratives, Common Ground

Freeman, James M. 1989, Hearts of Sorrow: Vietnamese-American Lives, Stanford University Press.

Espirity, Yen Le & Thom Tran 2006, Viet Nam, Nuoc Toi (Vietnam, my country): Vietnamese Americans and Transnationalism, in (Levitt & Waters ed. 2006, chapter 15)

Levitt, Peggy & Mary C. Waters ed. 2006, The Changing Face of Home: The Transnational Lives of the Second Generation, Russell Sage Foundation.

Thai, Hung Cam 2008, For Better or for Worse: Vietnamese International Marriages in the New Global Economy, Rutgers University Press

Joly, Daniele 1988, Refugees from Vietnam in Birmingham: Community, Voluntary agency and The role of Local authorities, Research paper nr.9 of Centre for Research in Ethnic relations, University of Warwick.

Jellema, Kate 2007, Returning Home: Ancestor Veneration and the Nationalism of Doi Moi Vietnam, in P. Taylor ed. 2007, Modernity and Re-enchantment Religion in Post-revolutionary Vietnam, Vietnam Update Series, ISEAS Publishing.
----------------------------------------------

Call for Papers
Vietnam Update 2009: Migration Nation
19-20 November 2009
The Australian National University, Canberra
Migration has played a significant role in defining the shape of contemporary Vietnamese society. In the nation’s recent past, millions have migrated domestically and internationally as a result of conflict, ideological struggle, and epochal nation-building projects. In the wake of reform, comparable numbers are on the move in association with a new migratory scenario characterised by underdevelopment, inequality, opportunity, and the aspiration to social mobility.
Contemporary Vietnamese migration is marked by a proliferation of sending locales and receiving destinations as migrants move between an increasing variety of points within the country and across its borders.
Population movements associated in earlier scholarly literature largely with war-induced dislocation and nation-building initiatives are now easily matched in both size and complexity by an immense variety of migration types. These migrations are motivated by dynamics including the penetration of national and global capital into previously secluded regions; the processes of urbanisation and industrialisation; and the inequalities and opportunities associated with Vietnam’s structural position in the Indochinese, Asian and global economies.
These forces are producing rural to urban migration for seasonal or more permanent work in the building, industrial and service sectors; circular and permanent migration to Cambodia and Laos for both skilled and unskilled labour, trade, investment and resource exploitation; transnational labour migration to East Asia and Malaysia; marriage migration to South Korea and Taiwan; and educational migration to a great variety of destinations. In addition to these outmigrations, one must also take account of the significant effect on the Vietnamese homeland of return migration and the flow of economic and social capital from the refugee and labour diasporas.
For the 2009 update, the organisers seek papers that consider these and other contemporary and historical Vietnamese migratory flows in a critical and comparative light. We invite presenters to respond to one or a combination of key themes which we have outlined, and elaborated with indicative (but not exclusive) sub-topics, below.
1. Mapping the Landscape
The landscape of historical and contemporary Vietnamese migration is dynamic and complex. In the light of new evidence, historians continue to debate the meaning of significant migratory events such as 1954.
Meanwhile other migrations, such as those within Indochina, or those from one highland region to another, have been relatively neglected.
Rural to urban migration is a growth area for current research, and yet a clear picture of this phenomenon has yet to emerge. Under this topic heading, we invite papers that help us to make sense of the causes, routes and meanings of historical and contemporary Vietnamese migrations. Possible sub-topics include:
· continuities and ruptures in migration patterns from past to present
· debates in the historiography of migration
· mapping new sending and receiving regions
· new and neglected migration trajectories
2. Policy and Governance
Current Vietnamese migration is arguably shaped more by economic factors and familial and individual decisions than by the state. Nevertheless, population movements are also a response to the vision of national development favoured by Hanoi. Under this topic we wish to examine how voluntary population movements intersect with policy priorities and regulatory regimes in both Vietnam and in nations receiving Vietnamese labour and other migrants. Possible foci for papers under this topic
include:
· migration policy versus migration practice
· migration and industrialisation/urbanisation policy
· regulatory mechanisms and measures in Vietnam, Malaysia, South Korea and Taiwan
· returned/connected migrants as an interest group
· migrant "cosmopolitanisation" in the cities and overseas as a political challenge
3. Economics and Development
Arguably its migratory patterns are now in character with the Vietnam's "normalised" status as a developing Asian nation. Under this topic we wish to explore how contemporary Vietnamese migrations both respond to and shape socioeconomic conditions in the cities and countryside.
Suggested sub-topics include:
· the macro-structural context for migration
· segmented and gendered labour markets
· the global financial crisis
· remittances
· demographic and environmental pressures
4. Local and Household Experiences
In this topic we wish to focus on the individual and family experience of the macro-structures that form the wider context for Vietnamese migration. In this micro context, migrants typically possess situated and partial understandings of the risks and opportunities connected to certain migration pathways. Compatriots already settled in the cities or overseas may inform their decisions and aid in their resettlement. Those who stay behind may also experience local social and economic transformations as a result of cumulative emigration from their home villages or towns. Suggested sub-themes:
· individual and collective decision-making
· household risk diversification
· migrant networks and social capital
· new kinship arrangements across space
· transformations of gender identities and the division of labour at home
5. Diasporas and Transnationalism
A significant number of Vietnamese emigrants belong to permanently or semi-permanently settled overseas communities such as the refugee diaspora in the West or the transnational labour and bride diasporas in Asia. Under this heading, we wish to focus on the significance of these extraterritorial populations from the point of view of the homeland.
That is to say, to what extent has Hanoi responded to the risks and opportunities associated with re-engaging the Vietnamese diaspora(s)?
Has the presence led to a shift in the way national identity is conceptualised in the homeland? Possible topics for investigation include:
· new transnational identities and relationships
· Vietnamese transnational citizenship?
· transnational marriage and families across borders
· virtual migrant worlds: transnational media and communications
· non-Vietnamese expatriate communities in Vietnam (business, educational, etc)
Proposal Submissions:
Contributors should send their proposals and a one page CV to Dr Ashley Carruthers by 15 May 2009. Email: ashley.carruthers@anu.edu.au
Each proposal should be no longer than 600 words. We are seeking papers
that:
· make a substantive empirical engagement with contemporary or historical Vietnamese migrations
· specify their methodologies and offer testable hypotheses
· offer a comparative perspective on aspects of Vietnamese migration
· combine two or more of the questions and themes outlined above
· take an interdisciplinary perspective on migration
Please note that paper submissions must nominate a specific topic or combination of topics outlined in the call for papers. Submissions that fail to do so will not be eligible for consideration for inclusion in the Update.
The conference organizers will collectively make the final decision on which proposals to accept. We will then extend invitations to the authors of the selected proposals to prepare and present their papers to the conference. The organizers reserve the right to reject papers presented and also to solicit papers, if necessary, from individuals who did not submit proposals.
Some funding for travel and accommodation is available and details will be discussed later with each paper presenter.
Paper Specifications:
The paper itself should be submitted 30 days before the date of the conference.
The paper should not exceed 10,000 words and it should include appropriate bibliography and citations. It should be as close as possible to a final draft of a paper written for scholarly peer review as possible. Each paper should include an abstract of 200 words.
Presentation and Publication:
We envisage about ten paper presentations during a one and a half day workshop in Canberra on 19-20 November 2009. The conference will also have two presentations about recent political and economic developments in Vietnam.
At the Update each author will have approximately 40 minutes to summarise what her/his paper argues and the evidence used. The full text of the paper may be included, subject to any necessary revisions to meet publication requirements, in a refereed book that we hope will be published within a year after the conference.
Conference Organisers:
For further information, please contact any of the following organizers:
Convenor: Ashley Carruthers, School of Archaeology & Anthropology, Faculty of Arts. Email: ashley.carruthers@anu.edu.au
Philip Taylor, Dept. of Anthropology, RSPAS, The Australian National University.
Email: philip.taylor@anu.edu.au
David Koh, Institute of Southeast Asian Studies, Singapore.
Email: davidkoh@iseas.edu.sg
David Marr, Division of Pacific and Asian History, RSPAS, The Australian National University.
Email: dgm405@coombs.anu.edu.au
Li Tana, Division of Pacific and Asian History, RSPAS, The Australian National University.
Email: tana.li@anu.edu.au
Ben Kerkvliet, Dept. of Political and Social Change, RSPAS, The Australian National University.
Email: ben.kerkvliet@anu.edu.au
Thai Duy Bao, Faculty of Asian Studies, The Australian National University.
Email: bao.thai@anu.edu.au
--
Dr Ashley Carruthers
Regional Editor (Southeast Asia)
Asian Studies Review
Lecturer
School of Archaeology and Anthropology
A.D. Hope Building, 014
The Australian National University
Canberra ACT 0200 Australia
T: +61 2 6125 6788
F: +61 2 6125 2711

Ky uc va Van hoa

2009-04-01T22:23:00.018+01:00

Ký ức và Văn hóa
Andrzej Szpocinski [1], Lê Hải dịch

Nhiều ngành cùng quan tâm đến quá khứ: lịch sử, xã hội học, nhân học, các ngành nghiên cứu văn hóa, mỗi ngành đều có lối tiếp cận đặc trưng đối với hiện tượng này. Có thể giản lược hóa khác biệt giữa các trường phái xuống thành hai góc nhìn chính: quan điểm của sử gia và quan điểm của nhà xã hội học.

Với sử gia, vấn đề quan trọng nhất là câu hỏi về sự thật lịch sử, xác định xem "chuyện gì" đã xảy ra trong quá khứ và diễn ra "như thế nào". Thường thì bản thân sự thật lịch sử cũng rất nhiều tầng lớp bộ phận chứ không chỉ đơn giản là một điểm nào đó. Đây cũng chính là khủng hoảng về epistemology của hiện thực, tức ngày nay người ta dần xa rời quan điểm cho rằng có tồn tại một sự thật về bức tranh thế giới mà ngôn ngữ có khả năng thể hiện cấu trúc của nó. Trong mô hình mới của lịch sử không còn chú ý nhiều đến cấu trúc logic mang tính giải nghĩa (nhằm mục tiêu tiếp cận dần với sự thật), mà tập trung nhiều vào câu chuyện - narrative, và cấu trúc tu từ. Khi đó historia rerum gestarum được coi như là tập hợp của nhiều câu chuyện/văn bản/narrative khác nhau, cùng liên quan với nhau, hơn là liên quan đến thực tại. Về cơ bản, sự thật là tiêu chí chủ yếu để phân biện giữa câu chuyện lịch sử và tiểu thuyết văn học hư cấu. Trong câu chuyện lịch sử luôn phải có sự hiện diện của các giá trị mang tính chỉ dẫn đến nguồn và thực tại bên ngoài văn bản. Sử gia, nếu không muốn vượt qua ranh giới giữa sử học và văn học, thì không thể đưa các giá trị chỉ dẫn vào nếu không có cơ sở cho nó. Nói một cách khác, lối tiếp cận của sử gia có đặc điểm là, khi gặp bất kỳ thông tin nào về quá khứ, thì câu hỏi quan trọng nhất là thông tin đó, theo các qui tắc được chấp nhận trong nền văn hóa đó, có cho chúng ta biết sự thật về quá khứ hay không. Vấn đề qui tắc văn hóa, hay câu hỏi "viết sử như thế nào" chính là thành tố văn hóa lịch sử quan trọng của cả một thời kỳ và xã hội. Đây cũng là một trong những vấn đề khó khăn nhất và cũng là đề tài nghiên cứu được chú ý nhất hiện nay.

Với nhà xã hội học, cách nhìn hoàn toàn khác. Tất cả những lời kể về quá khứ đều được coi là các thành phần văn hóa của nhóm, mà bằng cách này hay cách khác đã thử ghi nhớ lại quá khứ. Khi đề cập đến văn hóa, đến những thể hiện của thời gian và hệ giá trị, đến vị trí của các nhóm riêng biệt trong cơ cấu xã hội và quan hệ giữa các nhóm với nhau, đến những cơ quan cụ thể, nơi thực hiện sự tiếp biến kiến thức và lòng tin, nhà xã hội học sẽ tìm cách giải thích sự khác biệt trong cách đề cập đến quá khứ trong những nền văn hóa và xã hội khác nhau, và bên trong đó là những nhóm, giai cấp và tầng lớp khác nhau. Nhà xã hội học ít chú ý đến chuyện các lời kể về quá khứ đúng hay sai. Nếu có quan tâm đến điều đó thì cũng bằng phương pháp riêng biệt: sẽ hỏi xem có hay không, và ở mức độ như thế nào một nhóm xã hội tin vào sự xác thực của các lời kể về quá khứ, sẽ trở thành điều kiện không thể thiếu để quá khứ có thể giữ một chức năng xã hội nào hay không, cũng như là về chuyện ai (cơ quan nào) sẽ có quyền đưa ra ý kiến có liên quan tới vấn đề đó.

Với tôi, khái quát hết mức các cách tiếp cận quá khứ thành hai quan điểm đại diện như vừa trình bày là nhằm để tạo cơ sở phân tích cho các vấn đề đang nghiên cứu (hình ảnh quá khứ được tạo dựng lại/tường thuật qua các bản tin radio). Các tường thuật về quá khứ được coi trước hết là tư liệu về tình trạng của nền văn hóa hiện đại. Cách giải thích sự kiện và con người "từ quá khứ", cũng như vị trí mà quá khứ giữ trong thế giới hiện đại được coi như là biểu hiện của những hiện tượng văn hóa rộng hơn, và cũng thường tiềm ẩn hơn. Một trong những vấn đề đáng chú ý chính là vai trò của quá khứ trong việc gìn giữ (hay làm suy yếu) các cảm giác phụ thuộc vào cộng đồng xã hội ở nhiều tầng mức khác nhau (địa phương, quốc gia, và vượt khỏi tầm quốc gia).

Chú thích:
[1] Tác giả là nhà xã hội học chuyên nghiên cứu văn hóa điền dã. Phần khái quát về quan điểm sử học dùng hệ thống do Topolski trình bày trong tác phẩm được Oficyna xuất bản ở Warszawa năm 1996: "Viết và hiểu lịch sử như thế nào. Bí mật của narrative lịch sử". Narrative - có thể tạm hiểu là câu chuyện, cốt truyện là xu hướng đương đại của ngành sử học. Trong bản gốc có 2 chú thích, đều được đưa vào trong bài dịch. Đây chỉ là 1 trích đoạn trong bài essay của Andrzej Szpocinski về hệ thống tọa độ thế giới xã hội do một nhánh truyền thông là các đài phát thanh tiêu biểu ở Ba Lan tạo dựng ra.

Nhân sinh quan cá nhân trong nghiên cứu bản sắc dân tộc

2009-01-29T17:42:00.001Z

Nhân sinh quan cá nhân trong nghiên cứu bản sắc dân tộc
Joanna Kurczewska[1], Lê Hải dịch và chú thích

Không thể không chú ý thấy rằng trong thập niên 1990, khái niệm dân tộc (nation) và lòng yêu nước (patriotism) trở thành đối tượng lựa chọn của nhiều nhân sinh quan (perspective) cùng một lúc: bắt đầu từ chọn lựa trong khu vực tư duy lý thuyết và ngôn ngữ, cho đến lựa chọn trong khu vực động cơ chính trị. Trong các giải nghĩa khoa học về dân tộc gia tăng các xu hướng phân tích sử dụng lối phân loại bản sắc cá nhân và bản sắc nhóm, cùng với lối phân loại về lựa chọn hệ tư tưởng thay cho các cách phân chia theo kiểu vĩ mô về xã hội hay tập thể (collective category).

Cuộc cách mạng về khái niệm và lý thuyết ứng dụng cho ngành nghiên cứu dân tộc có vẻ hầu như bị lu mờ bên cạnh sự xuất hiện "nhiều quá mức" của các nhóm dân tộc trong thực tế xã hội, thể hiện ra bằng làn sóng ngày càng gia tăng các xung đột trên nền sắc tộc. Cuộc cách mạng lý thuyết do các nhà triết học, nhân học, xã hội học và sử gia thực hiện trước tiên, từ bỏ khuôn mẫu tân tích cực chủ nghĩa (neo-positivism) về con người và xã hội. Đóng góp nhiều nhất cho xu hướng này là các nhà nghiên cứu tìm lối thoát từ các phân chia sắc cạnh giữa các ngành khoa học và tìm cách lập ra các nghiên cứu liên ngành về con người và xã hội. Xu hướng này thể hiện rõ trong nội dung và phong cách lý thuyết và thực nghiệm của các phân tích về các hiện tượng dân tộc, mà lý thuyết gia nhiều ngành nhân văn từ lâu đã nghiên cứu.

Thay đổi trong tư duy lý thuyết đòi hỏi thu nhận các nhân sinh quan mới trong phương pháp nhận biết và nghiên cứu. Giờ đây cá nhân trở thành trung tâm của sự chú ý. Nhân sinh quan xã hội vĩ mô (macro) hay hệ thống, đi kèm với nhiều loại "lý thuyết tầm trung" khác nhau, hay "đại lý thuyết" bị thay thế bằng nhân sinh quan xã hội vi mô (micro) và cá nhân, vốn bị coi là đặc điểm của các hệ tư tưởng nhân văn phản khoa học.

Gần đây dân tộc được xét đến chủ yếu như là kết cấu (construct) của tư tưởng và tình cảm cùng lúc, tạo ra thể liên kết của nhận thức cá nhân, thay thế cho quan điểm coi dân tộc là một trong số các nhóm tự nhiên quan trọng nhất trong quá trình tiến hóa khách quan của xã hội. Lối phân loại này không còn là đơn vị cho lý thuyết chuyển đổi xã hội, đặc biệt là thuyết tiến hóa; dân tộc không còn nằm trong các thành phần lý thuyết của ngành động học xã hội, là nhóm nằm giữa gia đình và nhân loại, nhóm được mô tả bằng nhiều tính chất khách quan, mà trở thành"những tổng hợp ý nghĩa từ trải nghiệm", "kết cấu tri thức", "thanh ghi kinh nghiệm cá nhân về các giá trị chung với những người khác". Nói một cách khác, dân tộc không còn là một phần của lịch sử tự nhiên mà trở thành một phần của văn hóa, ngày càng được tiếp cận nhiều hơn qua các góc nhìn hậu hiện đại.

Mối quan tâm cùng lúc của nhà xã hội học đối với hai vấn đề cá nhân và dân tộc từ nhiều phương diện khác nhau khiến học chú ý tới kết cấu bản sắc xã hội, cũng như vai trò của xúc cảm trong mối liên kết giữa cá nhân với nhóm dân tộc. Nhờ có tâm lý học nhận thức, đặc biệt là lý thuyết về định kiến (stereotype) mà có thể chiếu sáng từ góc độ khác vào vấn đề rất cổ điển trong ngành xã hội học là thái độ ghét bỏ người bên ngoài (antagonism), hay khuôn mẫu người cho nhóm sắc tộc của mình và những nhóm khác.

Sự gia tăng mối quan tâm của ngành xã hội học vào cá nhân, đã ảnh hưởng tới các nghiên cứu hiện tượng dân tộc) có liên quan nhiều tới "phát hiện" của các nhà nhân học về vấn đề bản sắc và biến văn hóa thành một trong số các phân loại cơ bản nhất để mô tả hiện thực tự nhiên của xã hội hiện đại.

Ngành xã hội học mới và nhân học mới tiếp nhận từ triết học hậu hiện đại khái niệm về (tạm dịch là) công trình xây dựng (hoặc dự án - project) sau thời hiện đại. Đặc tính cơ bản nhất của dự án đó là đa nguyên về thực tế văn hóa, mà trong đó vai trò cơ bản là các nhóm mang đặc tính văn hóa dân tộc riêng biệt. Trung tâm của sự chú ý là quan điểm cho rằng các dạng thức mới nhất của các nhóm dân tộc có thể mô tả thông qua số nhiều về văn hóa, truyền thống, và "thế giới trải nghiệm".

Cá nhân thuộc dân tộc - nhìn từ góc độ văn hóa - không suy nghĩ và không cư xử theo đúng một văn hóa riêng biệt nào cả. Ngược lại, cá nhân đó thể hiện bản thân như một liên kết (idiom) văn hóa: bản thân là người tạo ra mạng lưới nhiều ý nghĩa, rồi hòa trộn vào khối "cộng đồng tưởng tượng"[2] và thực tế.

Sự gia tăng mức độ phổ biến của các phân tích ở tầng xã hội vi mô về các nhóm dân tộc đồng thời cũng là hệ quả của quá trình phá vỡ giá trị của các mô hình Mác-xít khác nhau về dân tộc và các quá trình xây dựng dân tộc. Vị trí của lý thuyết động học dân tộc, được lập ra cho cả hệ tư tưởng tiến hóa lẫn Mác-xít mô hình phát triển của các cấu trúc lớn của xã hội, bị mất về tay lý thuyết dân tộc và chủ nghĩa dân tộc (nationalism) cùng lúc hoạt động trên nhiều tầng khác nhau của quần thể xã hội. Vấn đề dân tộc trở nên không chỉ hấp dẫn đối với các nhà nghiên cứu từ khu vực văn minh - văn hóa châu Âu hay thế giới. Nó gần như trở thành đề tài "bắt buộc" cho tất cả những ai muốn giải thích các cơ chế và cấu trúc cơ bản nhất của hiện đại.

[1] Trích dịch từ bản gốc tiếng Ba Lan của Joanna Kurczewska, 1999 Naród [Khái niệm dân tộc], trong Encyklopedia Socjologii [Bách khoa toàn thư xã hội học], Ofycyna Naukowa xuất bản, Warszawa
[2] ND - imagined commutity, là khái niệm được Benedict Anderson đưa ra từ 1983, cho rằng dân tộc không phải là thể 'tự nhiên' mà là một hiện tượng 'văn hóa'. Lập luận của ông có đề cập đến lịch sử Việt Nam thời thuộc Pháp, xem thêm ở đây: http://www.bbc.co.uk/vietnamese/regionalnews/story/2005/03/050322_anderson_nationalism.shtml