Thursday, December 25, 2008

Bản sắc sơ cấp và thứ cấp

Bản sắc sơ cấp và thứ cấp
James Fulcher và John Scott, Lê Hải dịch và chú thích
[1]

Trong xã hội đương đại, thời khắc con người được sinh ra cũng chính là lúc bản sắc xã hội lần đầu tiên được gán cho mỗi cá nhân. Giai đoạn chuẩn bị trước khi sinh tất nhiên cũng sẽ liên quan ít nhiều tới bản sắc của đứa bé: trang trí phòng ngủ, mua quần áo, vân vân. Thế nhưng phải đến khi sinh thì căn cước thực của đứa bé mới được cấp. Trẻ sơ sinh ngay lập tức được xác minh là con trai hay con gái, và sau đó là tên. Giới tính
[2] của đứa bé, cùng với tên, và tên của cha mẹ sẽ được quan chức chính phủ chính thức được ghi nhận, và cũng thường được loan báo và xác nhận trong một buổi lễ tôn giáo. Tất nhiên là đứa bé không đủ khả năng để phản ứng lại những bản sắc cá nhân và xã hội - chắc chắn không phải bằng cách phản xạ hay ý thức - và sẽ không có quyền lựa chọn. Cả cái bản sắc được gán cho lẫn bản khai sinh chính thức nhiều khả năng sẽ đi cùng suốt cả cuộc đời với đứa bé. Phụ nữ lấy chồng sẽ lấy họ chồng theo qui ước và tục lệ, nhưng chỉ có tên "mẹ đẻ" nằm trên giấy hôn thú.
Thông qua quá trình xã hội hóa cơ sở (primary socialization), giai đoạn sơ sinh và nhi đồng, các giá trị cơ bản về bản sắc xã hội được nạp vào. Càng lớn trẻ sẽ càng chủ động hơn trong việc xây dựng bản sắc xã hội riêng. Các bản sắc cơ sở (primary identities) như cá tính, giới tính và có khi kể cả sắc tộc sẽ được xây dựng thông qua các quá trình hội nhập xã hội ở mức cơ sở (Jenkins
[3] 1996:62).
Tính cá nhân (personhood) là cảm nhận về tính chất của bản thân và những đặc tính của con người. Điều này được phát triển khá sớm trong giai đoạn sơ sinh, nhưng hình thành rất chắc chắn. Vai trò tích cực đầu tiên của trẻ trong quá trình hình thành bản sắc riêng đi kèm với việc xây dựng khái niệm về tính cá nhân của mình. Trẻ sơ sinh chỉ có thể từ từ học được rằng em tồn tại như một thể gì đó tách rời với môi trường xung quanh. Tương tự vậy, em chầm chậm nhận biết khả năng tạo ra sự kiện, tức là khả năng trở thành một nhân tố trong xã hội (agent). Điều đó đòi hỏi trẻ nhận biết khái niệm khác biệt.
Trẻ em học được là mình khác với chiếc giường và đồ chơi, và khác với cha mẹ. Dù vậy, em cũng học được rằng mình có chung một số đặc điểm với cha mẹ. Các đặc điểm chung đó không chỉ tách trẻ ra khỏi nhóm các vật vô tri vô giác mà còn cả những thú vật nuôi trong nhà, hay các loài thú khác. Bằng cách này, trẻ sơ sinh bắt đầu học những cảm nhận sơ khai nhất về bản thân và vị trí nhân văn của chính mình: biết rằng mình là một con người. Điều đó bắt đầu quá trình phát triển hệ thống ngôn ngữ, có vẻ như là điều kiện quan trọng để xây dựng khả năng ngôn ngữ. Tuy vậy, còn cần phải tích lũy một khối lượng ngôn ngữ rất lớn. Ý niệm về tính cá nhân phát triển rất nhanh khi khả năng ngôn ngữ của trẻ mở rộng khi lên hai tuổi
[4].
Khi trẻ bắt đầu ý thức được mình là một con người, thì bố mẹ hoặc người chăm sóc có thể bắt đầu gắn thêm những bản sắc xã hội khác mà họ đã xây dựng và ghi nhận cho em bé. Đó là những bản sắc mà các phụ huynh coi là quan trọng trong việc xác định bản sắc riêng và lý lịch cho trẻ. Quan trọng nhất thường là bản sắc giới tính, là nam tính hay nữ tính. Thể loại bản sắc giới tính này sẽ qui định cách mà cha mẹ đối xử với con cái. Từ quần áo, đồ chơi, cho đến cách dùng từ ngữ, sẽ rất khác nhau đối với mỗi giới tính từ những giờ đầu tiên trong cuộc sống của trẻ.
Gắn liền với bản sắc giới tính còn là bản sắc của trẻ trong gia đình hoặc hộ gia đình. Khi biết mình là con trai hay con gái thì trẻ cũng biết luôn rằng mình là trẻ con, và là con của ông bố và bà mẹ cụ thể. Thông qua cha mẹ, trẻ cũng có thể biết thêm rằng mình là anh, chị, hay em, là cháu của ông bà, cháu của cô dì chú bác, vân vân. Tất cả những góc cạnh của bản sắc dòng tộc được giới tính hóa giúp xác định vị trí gia tộc của trẻ trong một gia đình cụ thể.
Bản sắc sắc tộc - tư cách thành viên trong một nhóm văn hóa cụ thể được định nghĩa bằng "chủng tộc", tôn giáo hay ngôn ngữ - nhiều khả năng sẽ được gắn với trẻ trong những năm đầu đời, khi vấn đề sắc tộc nổi trội ra ở phụ huynh và những người mà trẻ được giao tiếp. Ví dụ như tại Anh hiện nay, chuyện là người da đen nổi trội đối với đa số người gốc châu Phi hay Ca-ri-bê. Trẻ học được điều đó rất sớm. Trong khi đó, chuyện là người da trắng lại không nổi trội đối với các thành viên của nhóm sắc tộc đa số. Vấn đề màu da không được họ dùng nhiều như là đặc tính để phân biệt bản thân, và nhiều trẻ em da trắng không được học để coi mình như là người da trắng. Khi sắc tộc là vấn đề nổi trội thì bản sắc sắc tộc được học như một phần liên kết với bản sắc gia đình được giới tính hóa. Trong trường hợp đó, có thể nói sắc tộc là một góc cạnh của gia tộc.
Các bản sắc sơ cấp thường bền vững hơn các loại hình bản sắc thu nhận sau này trong cuộc sống, như Richard Jenkins từng lập luận:
Các bản sắc đi vào cuộc sống trong giai đoạn đầu thường thể hiện ra là nhiều ảnh hưởng hơn các bản sắc được chấp nhận sau này. Đa phần trẻ con chỉ có thể phản ứng yếu ớt đối với các định nghĩa bên trong nhằm thay đổi hay điều chỉnh chúng. Được thâu nạp trong quá trình học rất cơ sở, các bản sắc đó trở thành một phần của hành trang nhận thức mang tính tiên đề của mỗi cá nhân, một thứ "mọi vật vốn sẵn như vậy". Trẻ nhỏ tuổi thiếu khả năng để phản đối những định nghĩa từ bên ngoài gán cho chúng. Trẻ chỉ có một lượng giới hạn kinh nghiệm và văn hóa để đặt câu hỏi hay kháng lại, ngay cả trong trường hợp được khuyến khích làm như vậy. Và trẻ không có khả năng đó: trong và trước quá trình tiếp nhận ngôn ngữ, thiên hướng của con người trong quá trình học là để mặc cho cá nhân mở cửa trước các định nghĩa mang tính áp đặt và hệ lụy của người khác (Jenkins 1996:62).
Sau này khi trẻ lớn lên, chúng thường nghĩ về các bản sắc sơ cấp đã được gán ghép thời thơ ấu như là những gì đã cố định và không thể thay đổi. Một số góc cạnh của bản sắc cá nhân có thể được thay đổi: tên gọi có thể được rút ngắn hoặc chuyển thành biệt hiệu, và người ta có một khoảng tự do để thay đổi tên để tránh quan hệ với một hình ảnh hay nghĩa nào đó. Một người có thể thích được gọi là James hơn Jim, hay Mick hơn là Michael. Sự tự do này hiếm khi biến thành việc đổi tên hoàn toàn, dù luật nói chung cho phép như vậy. Ngoài ra, giới tính và liên hệ cha mẹ còn nhiều khả năng được coi là vĩnh viễn và không đổi hơn. Hai yếu tố đó được coi như là tự nhiên và nét đặc thù bình thường của thế giới. Thay đổi về những bản sắc này nhiều khả năng bị coi là không thể tưởng tượng ra nổi hoặc vô cùng khó khăn, nếu không nói là không thể. Mặc dù có một vài phiên tòa nổi tiếng, con cái vẫn khó gạch tên cha mẹ trong khai sinh dù chuyện từ bỏ cha mẹ vẫn ít nhiều phổ biến. Chỉ một ít trường hợp người ta xét lại bản sắc giới tính của mình, và một số ít hơn nữa đi trị liệu để thay đổi hay điều chỉnh đặc tính giới tính của mình. Những người làm như vậy thường gặp nhiều khó khăn trong việc thuyết phục những người khác về bản sắc xã hội mới của mình, và họ phải đối mặt với nhiều khó khăn trong việc thay đổi một vài góc cạnh trong bản sắc cá nhân. Rất ít nước cho phép họ thay nội dung từng ghi trên khai sinh. John Smith có thể đi giải phẫu giới tính và trở thành Joan Smith nhưng mà trên giấy tờ chính thức vẫn là đàn ông, bất kể dáng vẻ bên ngoài phụ nữ như thế nào đi nữa. Cô ta nhiều khả năng sẽ gặp trở ngại từ những người khác, không muốn công nhận cô thực sự là đàn bà.
Các bản sắc thứ cấp (secondary identities) được thu nhận trong quá trình xã hội hóa thứ hai
[5] được xây dựng trên nền tảng những bản sắc sơ cấp. Loại hình bản sắc thứ cấp quan trọng nhất mà con người thu nhận trong xã hội hiện đại là bản sắc nghề nghiệp. Thông qua thị trường lao động và loại hình công việc cụ thể, họ bắt đầu nhìn bản thân như một loại người giữ vai trò nghề nghiệp. Họ mô tả bản thân và được những người khác mô tả như kỹ sư, người làm bánh, bác sĩ, hay nhà xã hội học. Các bản sắc thứ cấp khác cũng quan trọng không kém, mà một số dần trở nên còn quan trọng hơn bản sắc nghề nghiệp. Ví dụ như các bản sắc liên quan đến nhu cầu mua sắm và giải trí đang ngày càng thêm đặc biệt quan trọng. Người ta có thể định nghĩa mình như người sưu tầm đồ cổ, fan hâm mộ bóng đá, kẻ nhiệt thành với opera, người say mê ngựa đua, vân vân.
Cảm giác về bản sắc dân tộc cũng dần hình thành trong nhiều người. Ví dụ như tại Anh quốc và Hoa Kỳ, quốc tịch là bản sắc thứ cấp quan trọng với nhiều thành viên của nhóm đa số da trắng. Với thành viên của các nhóm sắc tộc thiểu số, thì bản sắc sơ cấp của họ về chuyện là người da đen hay gốc Ấn vẫn còn rất nổi trội và các bản sắc đó được củng cố qua hành động của những người đàn áp hay loại trừ họ. Sức kháng cự của các bản sắc sắc tộc đó sẽ thường đối nghịch lại các cố gắng của chính phủ muốn xây dựng một nhận thức chung về công dân dân tộc.
[...] Đa phần các bản sắc thứ cấp - bản sắc nghề nghiệp, giai cấp, chính trị và tôn giáo - thường liên kết với biên giới của một quốc gia dân tộc. Điều đó được xác định rất rõ trong cái bản sắc 'dân tộc' như người Anh, Pháp, Đức, Mỹ, vân vân. Nhưng điều đó có còn đúng trong thời đại toàn cầu hóa? John Urry
[6] (2002) đã phát triển ý này thông qua nghiên cứu về du lịch và đi lại. Khi một người định nghĩa mình là 'khách du lịch' thì họ muốn nói lên điều gì? Họ là công dân 'một quốc gia' đang ở trên một nước 'ngoài', hay khách du lịch là một bản sắc biệt lập của toàn cầu hay liên quốc gia?
Du lịch là một hiện tượng đặc biệt của thời hiện đại, tăng trưởng cùng với sự phân biệt giữa 'công việc' và 'giải trí' trong xã hội hiện đại. Các xã hội trước thời hiện đại không hề có phân biệt giữa công việc được trả lương và giờ nghỉ ngơi không được trả lương, cho nên người ta không có khả năng đi lại để hưởng thụ - leisure. Chuyến đi cùng chuyến lưu trú được xây dựng thành một tour hay holiday được đặt vào những chỗ khác chỗ làm việc và sinh sống bình thường, với những lý do không liên quan trực tiếp tới công việc, và trong những khoảng thời gian đặc biệt. Người đi lại trong hoàn cảnh đó nhận vào mình một bản sắc đặc biệt: người du lịch - tourist. Theo Urry, bản sắc du lịch liên quan tới việc chấp nhận khái niệm được gọi là tourist gaze. Người du lịch là người nhìn vào sự vật và nơi chốn trong một cách đặc biệt và khác biệt, không giống với người dân địa phương hay người lao động tại chỗ. Dân du lịch tập trung tới những điểm du lịch - sights, ghi nhận bằng hình ảnh và postcard nhằm mục tiêu sau này sẽ gợi nhớ lại sự kiện này. Tuy nhiên, cái mà người du lịch nhìn thấy không phải là nơi chốn 'thực' (bất kể nó là cái gì), mà chỉ là hình ảnh của nơi chốn được các chuyên gia về du lịch cấu trúc (construct) nên, những người đang ngày càng nhiều quanh ngành công nghệ đi lại và nghỉ ngơi trong thế giới hiện đại.


[...] Đà tăng trưởng toàn cầu về du lịch tạo ra lưu lượng người di chuyển toàn cầu mà chủ yếu là khách du lịch. Thực tế (reality) toàn cầu được xây dựng nên qua các hình ảnh được giới thiệu tại các điểm tập trung du khách. Kết cấu của bản sắc dân tộc cũng - ngày càng tăng - được xây dựng do, và dành cho khách du lịch đến từ bên ngoài quốc gia. Cảm nhận riêng của mỗi người về bản sắc dân tộc thể hiện qua kết cấu của ngành công nghệ du lịch toàn cầu, và dân tộc phải cạnh tranh để thể hiện bộ mặt của mình cùng các biểu diễn nhằm thu hút đám đông du khách. Bản sắc dân tộc không còn gắn liền với cảm nhận về lãnh thổ, mà liên quan nhiều hơn đến cảm nhận về hình ảnh của những nơi chốn cụ thể. Ví dụ như nước Anh tạo dựng hình ảnh quốc tế về lịch sử và di sản dân tộc. Cùng lúc đó, tư tưởng về đi lại và di chuyển trở thành trung tâm trong bản sắc của con người. Họ không còn định nghĩa bản thân đơn giản thông qua nơi chốn họ sống và làm việc, mà còn định nghĩa mình bằng những nơi chốn mà họ có thể đi đến, và cùng đó, tư tưởng về du lịch và di chuyển.

[...] Trong xã hội hiện tại, Beck[1] (1992) cho rằng người ta đang gia tăng ý thức về các mối nguy hiểm mà toàn thể nhân loại đang phải đối mặt, hoạt động trên tầm mức toàn cầu. Ý thức này phần nhiều được dẫn dắt từ các sản phẩm truyền thông. Nguy cơ có thể đến từ thức ăn cải biến gien, công nghệ sản xuất hàng loạt, thay đổi môi trường, v.v. được tường thuật và bàn luật trên báo chí và truyền hình, theo cái cách mà các tường thuật đó được xây dựng để hình thành nên khái niệm của người dân về các nguy cơ và tham gia vào đó. Người đọc và khán giá dễ có cùng cảm nhận về khủng hoảng hay thảm họa, khiến họ rất bất an về số phận của mình và các hoàn cảnh đặc biệt của mình. Cách họ nhìn thế giới như một thế giới nguy hiểm, một thế giới chạy trốn (Giddens[2] 1999) mà họ không thể hoặc ít có thể kiểm soát. Ý thức đó kéo theo cảm giác lo lắng về chuyện họ bị gắn với thế giới này nói chung, hơn là với từng nguy hiểm cụ thể. Điều này từng được Riesman[3] (1961) nhắc rất sớm. [...]

Giddens nhìn quá trình gia tăng sự lo lắng theo như là hệ quả của thời hiện đại về hình thành các bản sắc. Theo đó người ta xử lý tình huống này trong cuộc sống hàng ngày bằng cách 'đóng ngoặc', hoặc không bàn tới những điều không chắc chắn và nguy hiểm trên thế giới. Họ cố xây dựng bản sắc trong cuộc sống xã hội hàng ngày tách rời khỏi các nguy hiểm đó, cho phép họ tiếp tục thực hiện các công việc thường lệ mỗi ngày.

Trong xã hội tiền hiện đại, mô hình thường lệ đó được truyền thống và thói quen truyền lại: người ta chỉ phải ra một vài quyết định hay lựa chọn, và cơ bản có thể dựa vào những cách mà mọi việc vốn vẫn được thực hiện truớ đó. Số phận và sứ mệnh của họ trong cuộc sống đã định hình từ trước, và họ đa phần giữ vai trò thụ động trong thế giới. Đối với các xã hội hiện đại, cùng với mức độ cá nhân cao và sự biến mất của các tư tưởng truyền thống khi đối mặt với khủng hoảng, hay các phản ứng được coi là hợp lý, giờ không còn nữa, và mỗi con người phải tự có quyết định cho riêng mình.

Theo Giddens, xã hội hiện đại phụ thuộc chủ yếu vào văn hóa 'phản thân' - reflexivity, một thứ văn hóa buộc người ta phải liên tục theo dõi, đánh giá và thay đổi hành động của mình tùy thuộc vào các hậu quả có thể gây ra. Cái tôi trong một 'dự án phản thân', tức là cái bản sắc liên tục được tái cấu trúc được chính danh hóa thông qua quá trình xây dựng các narratives phù hợp. Con người bị thúc phải chịu trách nhiệm ra quyết định và xây dựng bản sắc cho riêng mình, và kết cấu nên một "narrative của cái tôi" liên tục thay đổi. Họ trở thành những người mà Bauman[4] (1995) mô tả là 'hành hương': đi qua cuộc đời mình bằng những chọn lựa về sứ mệnh và tái hình thành bản sắc trong lúc đi. Giddens lập luận là ngay cả những cá nhân thành công trong quá trình xã hội hóa cũng có thể đối mặt với nỗi lo sợ kéo các nỗ lực và các cá nhân đó vào tình trạng lo lắng hoang mang thường xuyên về chính bản sắc của mình và vị trí của mình trên thế giới.



[1] Trích từ James Fulcher và John Scott 2003, Sociology, Oxford University Press, trang 127-129 và 154. Đây là sách giáo khoa nhập môn cho ngành xã hội học, dày 933 trang. Đoạn trích dịch là phần nói về bản sắc của con người được hình thành thông qua hai quá trình xã hội hóa - cơ sở (primary) và thứ cấp (secondary). Chữ identity được dịch xen kẽ là bản sắc và căn cước.
[2] Xác định về giới tính của trẻ sơ sinh cũng không hoàn toàn đơn giản, sẽ được đề cập nhiều hơn trong chương 5 của quyển giáo trình.
[3] Richard Jenkins (1996) Social Identities, London: Routledge.
[4] Các bậc phụ huynh có quan tâm đến việc giúp trẻ phát triển ngôn ngữ và định hình bản sắc mời đọc thêm nghiên cứu của TS Nguyễn Huy Cẩn 2001, Từ hoạt động đến ngôn ngữ trẻ em, NXB Đại học quốc gia Hà Nội.
[5] Quá trình xã hội hóa cơ sở (primary socialization) được tính là xảy ra trong giai đoạn sơ sinh và thơ ấu, trong hoán cảnh gia đình hoặc một hộ gia đình nhỏ, còn quá trình xã hội hóa thứ cấp (secondary socialization) bắt đầu khi trẻ tiếp xúc bên ngoài gia đính, với các trẻ khác, với giáo viên ở trường, học nhiều kỹ năng xã hội và nhận biết nhiều hơn về vai trò bên ngoài gia đình.
[6] John Urry 2002, The Tourist Gaze, 2nd edition, London: Sage Publications

[1] Beck, U. 1992, Risk society: Toward a New Modernity, SAGE
[2] Giddens, Anthony 1999, Runaway World, Profile Books
[3] Riessman, David 1961, The Lonely Crowd, Yale University Press
[4] Bauman, Zygmunt 1995 Life ub Frafments: Essays in Postmodern Morality, Basil Blackwell

Wednesday, November 19, 2008

Bản sắc xã hội

Bản sắc xã hội
Lê Hải biên soạn
[1] [2]

Bản sắc xã hội (social identity) nhìn từ góc độ của ngành tâm lý xã hội được định nghĩa như là "những cảm quan về khái niệm bản thân, tạo thành từ kiến thức và cảm nhận của cá nhân về các tư cách thành viên trong nhóm mà cá nhân đó cùng chia sẻ với những người khác" (tr.205).

Vài nét về tâm lý xã hội

Vốn phôi thai từ cuối thế kỷ 19 và phát triển mạnh trong nửa sau của thế kỷ 20, ngành tâm lý xã hội (social psychology) đặt nền móng trên hai tiên đề cơ bản, rằng "con người xây dựng thực tại xã hội và xã hội ảnh hưởng lên sinh hoạt đời thường của con người. Nói một cách đơn giản, con người giúp định nghĩa môi trường xã hội và cùng lúc môi trường xã hội ảnh hưởng lên họ" (tr. xix). Do đó, ngành tâm lý xã hội "nghiên cứu các ảnh hưởng đồng thời của xã hội và quá trình nhận thức lên ý thức của mỗi cá nhân, mà qua đó sẽ ảnh hưởng và liên hệ với các cá nhân khác. Tâm điểm quan tâm của tâm lý xã hội học là người ta hiểu và tương tác với những người khác như thế nào" (tr.3). Cần chú ý rằng khái niệm trung tâm ở đây là xây dựng thực tại (construction of reality), tức là thực tại được phản ánh trong tư duy của mỗi người bằng một kết cấu, tạo thành qua quá trình nhận thức (cognitive process) và được bồi đắp thông qua các tương tác xã hội, có thể trực tiếp với những người thực việc thực nhưng cũng có thể là gián tiếp (thông qua trí tưởng tượng, hoạt động nghe nhìn từ sách báo, phim ảnh, truyền thông...).

Tôi, chúng ta và chúng nó

Từ góc nhìn như vừa kể, quá trình nhận thức về bản thân bằng cách phân loại và định nghĩa tư cách thành viên trong nhóm của mỗi bản thân là một trong những đề tài được tâm lý xã hội học đặc biệt quan tâm. "Khi người ta coi mình là thành viên tiêu chuẩn của một nhóm, thì cũng giống như bấy kỳ cảm nhận nào khác về khái niệm bản thân, cảm giác này sẽ điều khiển suy nghĩ và hành động của cá nhân đó" (tr.211). Nhờ quá trình tự phân loại mà cái tôi trở thành chúng ta, còn bên ngoài là chúng nó. Thực ra ý thức về tư cách thành viên trong nhóm có thể không xuất hiện mà chỉ được khởi động khi nào được ai đó nhắc nhở trực tiếp thông qua tên gọi cho nhóm, hay khi được đặt cạnh một nhóm khác, khi bị trở thành thiểu số trong một quần thể, hoặc mối quan hệ giữa hai nhóm trở nên mâu thuẫn nặng nề. "Con người biết thêm về nhóm mà mình đang thuộc về bằng cách cũng giống như khi nhận biết về những đặc tính của các nhóm khác: thông qua quan sát các thành viên của nhóm khác hoặc qua văn hóa" (p.244). Về lâu dài thì bản sắc xã hội cũng có thể dần hình thành trong ý thức của mỗi cá nhân nếu nền văn hóa nhấn mạnh đến vai trò thành viên của người tham gia, hoặc cá nhân đó thường xuyên nghĩ đến vị trí thành viên của mình.

Nội và ngoại

Mỗi con người đều có đồng thời hai nhu cầu theo chiều hướng ngược lại với nhau, luôn trong trạng thái cân bằng động. Trước hết người ta muốn coi mình là cá nhân riêng biệt không giống ai khác. Cùng lúc thì họ cũng muốn giống với người khác và có mối quan hệ với một nhóm người. Mối quan hệ đó có thể là cảm giác nằm bên trong, hay còn gọi là nhóm nội (in-group) hoặc tách ra bên ngoài, hay còn gọi là nhóm ngoại (out-group). Sự cân bằng giữa hai xu hướng tách riêng và nhập hội trong mỗi con người cũng sẽ thay đổi nếu môi trường xã hội xung quanh người đó thay đổi về số lượng và kích thước. Trong nhóm nhỏ người ta có cảm giác gần gũi nhưng cũng có bực bội vì không có nhiều khoảng không cho cái riêng. Trong nhóm lớn thì người ta có thể thoải mái về sự riêng tư, nhưng có lúc lại thấy cô đơn lạc lõng vì mối quan hệ quen biết quá lỏng lẻo. Do mối quan hệ giữa hai xu hướng vừa nêu vốn là trạng thái cân bằng động, bản sắc xã hội luôn là một quá trình hay tiến trình dịch chuyển là hệ quả của sự thay đổi môi trường sống. Kết quả nghiên cứu thực nghiệm ghi nhận ba quá trình đáng chú ý.

Bản sắc tích cực

Trước hết, có một lý thuyết được gọi lên là lý thuyết bản sắc xã hội (social identity theory) ghi nhận rằng "động cơ của con người ta muốn có được sự thỏa mãn tâm lý nội tại (self-esteem) về tư cách thành viên nhóm của mình chính là lực đẩy đằng sau sự thiên vị dành cho nhóm nội" (tr.222). Khi tư cách thành viên nhóm đơn thuần chuyển lên thành thể bền vững hơn hay còn gọi là bản sắc xã hội, thì người ta có thiên hướng 1) coi các thành viên của nhóm nội cũng đều giống như bản thân mình, 2) có cảm giác thích các thành viên trong nhóm nội của mình, và 3) đối xử với họ rất công bằng và đầy lòng vị tha.

Định kiến

Quá trình chuyển hóa thứ hai được mô tả xoay quanh khái niệm stereotype, tức là những định kiến hay 'cái tính được cho là' của nhóm người khác với mình - nhóm ngoại. Phát xuất từ quá trình phân loại, người ta sẽ nhìn vào một nhóm ngoại với những tính chất dễ nhận dạng, và khái quát hóa lên thành một nhóm đồng nhất. Tùy thuộc vào thái độ đối với nhóm đó mà người ta sẽ chấp nhận các mức độ đối xử khác nhau. 1) Nếu nhóm ngoại chỉ được ghi nhận như là có những khác biệt so với nhóm nội, thì cá nhân này chỉ dừng ở mức không thích nhóm ngoại đó cho lắm, so với tình cảm thích người - thành viên của nhóm nội. 2) Nếu nhóm ngoại bị coi là gây thiệt hại cho nhóm nội thì cá nhân này không chỉ không thích và bực bội với nhóm ngoại, mà còn sẵn sàng ủng hộ những ai có hành động chống lại nhóm đó. 3) Nếu nhóm ngoại bị coi là mối đe dọa nghiêm trọng cho nhóm nội, thì lòng thù ghét đối với họ sẽ dễ kéo theo hành động bạo lực.

Nhóm tiêu cực

Quá trình thứ ba này xuất hiện khi cá nhân là thành viên của một nhóm bị người ta không thích hoặc ghét bỏ. Trước hết, nếu cá nhân cảm thấy cần bảo vệ lòng tự trọng hay tiếp tục duy trì sự thỏa mãn tâm lý nội tại, người này sẽ chọn thái độ coi mình là nạn nhân của định kiến, hoặc so sánh vai trò xã hội giữa mình và các thành viên khác trong nhóm. Nếu cá nhân không có như cầu như vừa nêu thì sẽ tùy thuộc vào sự xác định vai trò của mình trong nhóm mạnh yếu thế nào. Khi cá nhân không thấy mình là thành viên của nhóm cho lắm, thì sẽ tìm một sự ổn định về xã hội, cho nên sẽ chống lại con đường cả nhóm đang đi - trở thành nhà bất đồng chính kiến, hoặc đơn giản là rút lui khỏi nhóm đó. Nếu cá nhân xác định rất rõ mình là thành viên của nhóm, thì sẽ đi tìm cơ hội thay đổi xã hội, có thể i) phát triển sáng tạo trong xã hội, ii) tìm sự cạnh tranh trong xã hội, hoặc iii) đặt lại hệ thống phân loại.

Hành vi nhóm


Có thể thấy bản sắc xã hội chính là cảm nhận của mỗi người về việc anh ta hay chị ta là ai, bắt nguồn từ (một hay nhiều) tư cách thành viên của anh ta hay chị ta trong nhóm. Thường với câu hỏi 'Tôi là ai' người ta có thể trả lời cụ thể việc đang làm, hay chung chung về vai trò, hoặc giới tính, và sắc tộc/quốc tịch. Cách nhìn này gắn liền với tên của George Mead từ thập niên 1930s, nhưng đến khoảng 1970s và 1980s mới bắt đầu được kết dính với hành vi nhóm qua các nghiên cứu của Henri Tajfel và John Turner, ứng dụng lý thuyết về so sánh xã hội mà giải thích rằng chúng ta luôn định giá trị nhóm của mình bằng cách so sánh với các nhóm khác. Kết quả của các phép so sánh đó vô cùng quan trọng vì ảnh hưởng tới sự thỏa mãn tâm lý nội tại của mỗi cá nhân. Ví dụ như fan hâm mộ của đội banh thắng trận thích mặc quần áo và huy hiệu của đội hơn là bên thua. Người ta cũng thấy sự thiên vị thấy rõ đối với các thành viên trong nhóm mà người đánh giá tự xác định mình là thành viên.


[1] Dựa trên nội dung từ chương 6 (Social Identity), giáo trình ngành Tâm lý xã hội học (Social Psychology) do Eliot R. Smith và Diane M. Mackie biên soạn, ấn bản lần 2 năm 2000. Psychology Press thuộc Taylor&Francis Group xuất bản tại Hoa Kỳ và Anh quốc. Các đoạn trong ngoặc kép được trích dẫn và dịch từ sách này. Chú thích là của người biên soạn.

[2] Được bổ sung thêm góc nhìn từ chương 15 (Intergroup Relations) do Rubert Brown phụ trách, trong giáo trình Nhập môn tâm lý xã hội học do Miles Hewstone và Wolfgang Stroebe biên soạn, ấn bản lần 3 năm 2003 (1988). Phần bổ sung bắt đầu từ mục 'hành vi nhóm'.

Sunday, November 16, 2008

Mười điều cần biết về nhân học xã hội

Mười điều cần biết về nhân học xã hội
Alan Barnard, Lê Hải lược dịch và chú thích
[1]

Lời nói đầu
[2]: Nhân học xã hội (social anthropology) là đề tài rất khó trình bày, vì ba lý do. Thứ nhất, khó có thể nói đó là môn học về cái gì; thứ hai, không rõ là bạn phải làm gì để nghiên cứu; và thứ ba, hình như không ai biết cách giải thích sự khác nhau giữa học môn nhân học và thực hành nó. [...]

Dẫn nhập: Trên thế giới mỗi năm có hàng ngàn sinh viên theo học ngành nhân học xã hội, một ngành đang ngày càng mở rộng. Một số sinh viên sẽ tiếp tục theo đuổi để trở thành những nhà nhân học chuyên nghiệp. Một số khác sẽ làm việc trong các lãnh vực có liên quan: bảo tàng, khảo cổ, quan hệ cộng đồng, ngoại giao, hành chính công, báo chí và phát triển Thế giới thứ ba. Một số khác nữa sẽ dùng kỹ năng và kiến thức trong nghề giáo viên bậc phổ thông. [...]

1. Nghiên cứu nhân học xã hội
Nhân học xã hội là ngành học về cuộc sống xã hội của loài người. Sinh viên học môn này vì nhiều lý do khác nhau, nhưng đa số là vì muốn tìm hiểu những trải nghiệm rất khác nhau và đa dạng của con người. Kiến thức về sự giống nhau và khác biệt giữa các xã hội sẽ giúp sinh viên hiểu hơn về xã hội nói chung. Nhân học xã hội có thể bổ sung cho nhiều bộ môn khác, và cũng có thể ứng dụng trong nhiều ngành nghề. [...]

2. Dân tộc ký: viết về dân chúng
Dân tộc ký (ethnography) có nghĩa là viết về dân chúng. Đối tượng của dân tộc ký là thâm nhập vào bên trong một nền văn hóa khác, và mục tiêu là so sánh kết quả với những nghiên cứu dân tộc ký đối với các nền văn hóa khác. Xuất phát của ngành dân tộc ký bắt đầu từ thế kỷ 19, và sinh viên ngành nhân học vẫn tiếp tục học các kỹ năng dân tộc ký cổ điển, được xây dựng chủ yếu từ đầu thế kỷ 20. [...]

3. Sinh thái học: kiến thức về môi trường và kỹ thuật
Sinh thái học (ecology) là môn học về mối quan hệ giữa các sinh vật sống và môi trường. Trong ngành nhân học, bộ môn này quan tâm đến mối quan hệ giữa con người trong môi trường sống của họ, và chuyện họ sử dụng kỹ thuật như thế nào để khai thác môi trường đó. Các nhà nhân học sinh thái tập trung vào việc người làm thế nào để kiếm sống và thường chuyên tâm vào các nguyên cứu những mô hình xã hội đặc biệt trên cơ sở này, ví dụ như loại hình săn bắn hái lượm, các cộng đồng ngư dân, v.v. [...]

4. Kinh tế: diễn giải sản xuất và phân phối
Kinh tế đề cập tới các vấn đề vật chất của xã hội. Các vấn đề đó bao gồm sản xuất, phân phối nội bộ, và trao đổi với các xã hội khác. Các ca nghiên cứu được dân tộc ký khai thác để làm nổi bật góc cạnh văn hóa của các hệ thống kinh tế và soi sáng kiến thức về kinh tế vốn trừu tượng. Các nghiên cứu nhân học sẽ tạo ra nhiều lý thuyết khác nhau về các cơ sở kinh tế.

5. Chính trị và luật: phân quyền và kiểm soát xã hội
Chính trị bao gồm quyền lực và uy tín lãnh đạo, chính sách chọn lựa, và cơ cấu kiểm soát xã hội (băng nhóm, bộ lạc, thủ lãnh và quốc gia). Nhân học chính trị tập trung vào các vấn đề đó cùng với những đề tài có liên quan như sắc tộc và chủ nghĩa dân tộc. Nghiên cứu nhân học trong luật pháp cũng có liên quan tới nhân học chính trị. Nó thiên về các nghiên cứu so sánh, đặc biệt là đối với luật lệ trong các xã hội ở qui mô nhỏ
[3]. [...]

6. Lòng tin, nghi lễ tôn giáo và hệ thống biểu tượng
Lòng tin, nghi lễ tôn giáo và hệ thống biểu tượng (symbolism) là những góc cạnh phức tạp của văn hóa. Nhà nhân học tìm cách diễn giải các hệ thống này mà không áp đặt trước lối đánh giá bằng lòng tin tôn giáo của bản thân. Họ lập ra các khái niệm xây dựng nên từ quá trình nghiên cứu nhiều xã hội và các phương pháp dựa trên quan sát và linh cảm. Những khác biệt then chốt, như hi sinh và báng bổ, hay phù thủy và yêu thuật giúp cho công việc đó được dễ dàng hơn. Nhờ tìm cấu trúc của các huyền thoại và hệ thống biểu tượng, một số nhà nhân học đã tìm được ý nghĩa của cái mà ban đầu tưởng như là một mớ hỗn độn vô nghĩa
[4]. [...]

7. Tính dục, giới tính và gia đình
Tính dục liên quan đến sinh vật, còn giới tính thì dính nhiều tới các hành vi xã hội và văn hóa. Các nhà nhân học đã nghiên cứu giới tính trong các xã hội khác nhau, nhưng quan trọng hơn là họ đã tiến hành so sánh giữa các nền văn hóa và tìm bằng chứng ủng hộ hoặc phản lại các suy nghĩ phổ biến về tính dục và giới tính. Lập luận nữ quyền ảnh hưởng đặc biệt mạnh khiến các nhà nhân học phải cân nhắc về các vấn đề như vậy. Tương tự vậy, các nghiên cứu xuyên văn hóa về gia đình và hôn nhân cho thấy những gì chúng ta thường coi như là phổ biến lại hóa ra không phải như vậy
[5]. [...]

8. Dòng họ: thuật ngữ, gốc gác và liên minh
Dòng họ là bộ môn đòi hỏi nhiều kỹ thuật nhất của nhân học, nhưng cũng không kém sức thu hút. Chìa khóa để thành công là học những khái niệm cơ bản và làm chủ kỹ năng đọc và vẽ sơ đồ họ hàng. Bộ môn dòng họ bao gồm phép phân loại người thân, cơ cấu tổ chức các nhóm họ hàng, và các quan niệm về hôn nhân. Các nhà nhân học chuyên tâm vào các nhóm họ hàng được gọi là 'các lý thuyết gia về gốc gác', và những ai quan tâm hơn đến các mối quan hệ giữa các nhóm (qua hôn nhân) được gọi là 'các lý thuyết gia về liên minh'
[6]. [...]

9. Nhân học ứng dụng và phát triển
Một số nhà nhân học coi ngành nhân học ứng dụng (applied) như một nhánh của nhân học chuyên nghiên cứu các vấn đề mang giá trị thực dụng, trong khi một số khác thì lại tin rằng tất cả các nhánh của nhân học đều có nhiều khả năng áp dụng được trong cuộc sống. Bất kể quan điểm là như thế nào thì những người nghiên cứu nhân học ứng dụng sử dụng các tư tưởng của nhân học trong các lãnh vực như giáo dục đa văn hóa, chính phủ, y tế và công tác thiện nguyện. Nhân học phát triển (development) cũng là ngành có liên quan. Các nhà nhân học phát triển tập trung vào công tác tư vấn cho các chính phủ và các tổ chức từ thiện về các vấn đề xã hội và văn hóa liên quan tới phát triển kinh tế, đặc biệt là ở Thế giới thứ ba
[7]. [...]

10. Lý thuyết nhân học
Lý thuyết nhân học cùng lúc hướng dẫn quá trình nghiên cứu theo phương pháp nhân học và đồng thời cũng đưa ra giải nghĩa cho các kết quả tìm được. Nó tạo ra khung lý thuyết cho hệ thống kiến thức về văn hóa và xã hội. Bởi vì các nhà nhân học có quan điểm khác nhau về kết cấu của một khung lý thuyết như vậy, cho nên họ thường tranh cãi. Lý thuyết nhân học thay đổi rất nhiều trong những năm qua, nhưng nhiều nhà nhân học dự vào các hệ tư tưởng cổ điển hoặc đặt cơ sở cho quan điểm hiện tại của mình dựa trên những cuộc tranh luận quan trọng trong quá khứ. [...]

--------------------------------------------------------
[1] Đây là quyển giáo trình cho sinh viên do giáo sư Alan Barnard biên soạn Social Anthropology - Investigating Human Social Life, Studymates xuất bản lần thứ hai 2006 (2000), 160 trang. Người dịch chỉ chuyển tải phần rút gọn ở mỗi đầu chương để cung cấp một số ý niệm cơ bản. Quí vị có thêm quan tâm về quyển sách này xin mời truy cập vào địa chỉ www.studymates.co.uk để tham khảo thêm. Giáo sư Alan Barnard dạy ở khoa Nhân học chuyên về vùng Nam Phi của Đại học Edinburgh, email: alan.barnard@studymates.co.uk
[2] Foreword do giáo sư Tim Ingold từ Đại học Aberdeen viết.
[3] Ví dụ như công trình nghiên cứu và mô tả hoạt động cấp phường ở Hà Nội của tiến sĩ chính trị học người Singapore David Koh, Viện nghiên cứu Đông Nam Á. Có thể đọc thêm ở trang mạng giới thiệu sách http://www.bbc.co.uk/vietnamese/vietnam/story/2008/08/080822_david_koh.shtml
[4] Ví dụ như công trình nghiên cứu và phân loại hồn ma ở Việt Nam của tiến sĩ nhân học Anh gốc Hàn quốc Kwon Heon-ik, Đại học Edinburgh. Có thể đọc thêm ở trang mạng giới thiệu sách http://www.bbc.co.uk/vietnamese/vietnam/story/2008/09/080908_kwon_heonik.shtml
[5] Ví dụ như công trình nghiên cứu tái dựng hình ảnh người phụ nữ Việt Nam hậu thuộc địa của tiến sĩ nhân học Anh Susan Bayly, Đại học Cambridge. Có thể đọc thêm ở trang mạng giới thiệu sách http://www.bbc.co.uk/vietnamese/magazine/story/2008/08/080826_hanoi_intellectuals.shtml
[6] Ví dụ như các nhà nghiên cứu phát hiện thấy mối quan hệ mandala - dùng hôn nhân để tạo liên minh giữa các nhóm - rất phổ biến trong ngoại giao ở Đông Nam Á trước thời bị thực dân ảnh hưởng. Nhà Trần từng giữ mối quan hệ ngoại giao với vương quốc Chămpa bằng đám cưới Công chúa Huyền Trân và vua Chế Mân (Jaya Sinhavarman III), đổi lại quyền làm chủ châu Ô và châu Lý. Có thể đọc thêm ở http://vi.wikipedia.org/wiki/Huyền_Trân, hoặc http://www.bbc.co.uk/vietnamese/regionalnews/story/2005/07/050724_regionalism.shtml


[7] Ví dụ như công trình nghiên cứu của chuyên gia Ronald Bruce St John về chiến lược cải tổ của Việt Nam. Có thể đọc thêm ở trang mạng giới thiệu sách http://www.bbc.co.uk/vietnamese/vietnam/story/2008/09/080910_gioihancaicach.shtml

Saturday, November 15, 2008

Phương pháp phỏng vấn ít chính thức

Phỏng vấn ít chính thức
Từ giáo trình
[1] ĐH De Montfort, Lê Hải dịch và chú thích

[...] Những nhà nghiên cứu chọn lựa hình thức phỏng vấn ít chính thức thường quan tâm đến việc tạo ra sự thông hiểu thiên về chất
[2] đối với đề tài đang nghiên cứu. Điều đó có nghĩa là họ sẽ dùng phỏng vấn để có được cái nhìn sâu sắc vào ý nghĩa, diễn giải, giá trị và trải nghiệm của người trả lời phỏng vấn cùng với "thế giới" của người đó. Tiềm ẩn trong phương pháp này là rất nhiều các hiểu ngầm và hệ quả quan trọng mà, đáng để chú ý, có thể phát triển từ, hoặc hơn vậy là song hành, với các phỏng vấn chính thức dùng bảng khảo sát.

Mục tiêu của phỏng vấn ít chính thức

Các nhà nghiên cứu làm việc với các phỏng vấn ít chính thức tiếp nhận một góc nhìn khác về bản chất của thế giới xã hội mà theo họ, khác với thế giới tự nhiên vì nó được tạo thành chủ yếu là từ ý nghĩa, giá trị và diễn giải. Theo cách nhìn này, con người khác với các vật thể tự nhiên nhờ khả năng biết giải nghĩa hành động của chính mình và của những người khác, phản ứng theo kiến thức của họ và gắn liền cuộc sống và hành động của họ với ý nghĩa (meaning). Những ý nghĩa này không được hiểu như là những thực tại cố định, có thể "đo đếm" được, mà được chủ động tạo dựng và thêm bớt thông qua tương tác xã hội. Nhiệm vụ của người phỏng vấn là tạo ra và thích nghi với những điều kiện mà trong đó người trả lời phỏng vấn sẽ bộc lộ hay "cởi mở" tâm tư hay "chuyện riêng" có liên quan với vấn đề đang nghiên cứu.

Theo đó, những ai làm việc với phương pháp này sẽ coi như luôn tồn tại nhiều góc nhìn khác nhau và nhiều chiều trong những người có liên quan đến đề tài hay vấn đề đang nghiên cứu. Các mục tiêu và kỹ thuật phỏng vấn sẽ được áp dụng để giảm bớt những nghi lễ, sự kiểm soát và khoảng cách thường xuất hiện trong kiểu phỏng vấn dùng bảng khảo sát, thay vào đó là loại hình trao đổi, uyển chuyển. Vì vậy phương pháp sẽ đề cao các câu hỏi mở (open-ended) và không trực tiếp, hơn là yêu cầu người trả lời phỏng vấn cung cấp những mảnh thông tin đặc biệt, trả lời những câu hỏi đã cố định sẵn. Người phỏng vấn sẽ không có bảng câu hỏi đặt sẵn, mà chỉ là một danh sách các chủ đề hay điểm cần chú ý và đi theo trong khi thảo luận. Vai trò của người phỏng vấn thường sẽ là bị động, là quá trình nghe chủ động và nhắc nhở, hơn là lo quản lý danh sách câu hỏi cần trả lời. Loại hình phỏng vấn này cũng thường đi kèm với các loại hình quan sát, mà trong một số trường hợp còn là quan sát có tham gia (participant observation), tức là người phỏng vấn sẽ tham gia các hoạt động hay bối cảnh xã hội (social setting) đang được nghiên cứu. Như vậy các cuộc phỏng vấn sẽ được thực hiện trong bối cảnh và ngữ cảnh "tự nhiên", trong "lãnh thổ" quen thuộc đối với người trả lời phỏng vấn hơn là với người phỏng vấn. Nói một cách tổng quát thì người phỏng vấn trong phương pháp này sẽ chú ý hơn đến từng cuộc phỏng vấn một - bao gồm cả phần của họ trong đó - và khả năng ảnh hưởng của nó đối với toàn bộ nhữ cận cảnh và dữ liệu thu thập được. Vấn đề này được mô tả bằng khái niệm "phản thân" (reflexivity). Người phỏng vấn sẽ ít đóng vai "kẻ thẩm vấn" mà sẽ thiên về vai "người hướng dẫn" trong cuộc phỏng vấn và trong quá trình "tìm kiếm" qua lại về đề tài đang được nghiên cứu.

Phỏng vấn ít chính thức tương phản với loại hình survey qua các điểm sau:
a. Người phỏng vấn đặt mục tiêu "đi vào bên trong" các ý nghĩa chủ quan và "thế giới" của người được phỏng vấn. Phương pháp này tốn nhiều thời gian hơn, nhưng có khả năng nhận được phản ứng sâu hơn.
b. Cuộc phỏng vấn sẽ ít nghi thức hơn, mở hơn, uyển chuyển hơn và giống cuộc nói chuyện hơn, và sẽ diễn ra trong một bối cảnh tự nhiên hơn.
c. Vai trò của người phỏng vấn và người được phỏng vấn được phân biệt rõ ràng, người phỏng vấn sẽ thay đổi và thích nghi nhiều hơn với người được phỏng vấn trong quá trình khám phá đề tài đang được bàn luận. Trong một số trường hợp thì người được phỏng vấn sẽ là người "đặt nghị trình" hơn là người phỏng vấn.
d. Thay vì tạo ra một danh sách các câu hỏi, người phỏng vấn sẽ dùng chuỗi uyển chuyển các câu hỏi không trực tiếp để kích thích hoặc "lèo lái" người được phỏng vấn vào khu vực đang quan tâm. Do đó, quá trình phỏng vấn sẽ liên tục được nâng cấp.
e. Thông tin ghi lại trong cuộc phỏng vấn sẽ rất khác nhau. Dữ liệu sẽ ít theo kết cấu, ít dự đoán trước và khó áp dụng phương pháp mã hóa và phân tích bằng xác suất thống kê. Cũng khó có thể so sánh dữ liệu từ các cuộc phỏng vấn khác nhau và dùng các cuộc phỏng vấn làm cơ sở để tổng quát hóa.

Tóm lược

Thế mạnh chủ yếu hay cũng là lợi thế của phương pháp phỏng vấn ít chính thức chính là khả năng thâm nhập sâu và cận cảnh hơn những phương pháp phỏng vấn dùng bảng khảo sát. Sử dụng kỹ năng phỏng vấn ít chính thức, nhà nghiên cứu có thể tiếp cận gần một cách đáng kể đối với ý nghĩa, động cơ, giá trị hay cảm giác của những người đồng ý tham gia cuộc phỏng vấn. Họ có thể "đào sâu hơn" và kết quả của loại hình này thường rất đa dạng về mô tả. Trong khi các cuộc phỏng vấn survey có thể đề cập đến sự tồn tại của một giá trị hay tính chất cụ thể, thì phỏng vấn ít chính thức cho phép nhà nghiên cứu đi thẳng vào trung tâm của vấn đề.

Tuy nhiên, thế mạnh đối với một số người lại có thể bị một số người khác coi là điểm yếu. Với các nhà nghiên cứu làm việc với truyền thống survey, các cuộc phỏng vấn không chính thức đáng nghi ngại về nội dung. Đặc biệt là không có bằng chứng hay cơ chế dễ dàng nào để so sánh các câu trả lời, đo đếm hay tổng quát hóa. Để có được "câu chuyện bên trong", cuộc phỏng vấn ít chính thức tạo cơ hội cho sự thiên lệch chủ quan - giá trị của riêng người nghiên cứu hay của người được phỏng vấn - đối với cả hai người tham gia. Thêm vào đó, vì thời gian dài và căng thẳng của cuộc phỏng vấn, thường chỉ phỏng vấn một lượng nhỏ người hơn là so với phương pháp survey. Điều đó ít tạo nổi cơ sở để thực hiện phép tổng quát hóa theo xác suất thống kê. Ngược lại với phương pháp phỏng vấn dùng bảng khảo sát, các phỏng vấn ít chính thức có thể cho chúng ta biết rất nhiều về cá nhân hay ca cụ thể, nhưng lại không thể hiện bao nhiêu về qui luật hay xu hướng. Nhưng ngược lại, điểm mạnh của phỏng vấn ít chính thức cung cấp hình ảnh đầy đủ và hoàn hảo hơn của đề tài.

Cần phải ghi nhớ hai vấn đề ở đây. Trước hết, hai phương pháp phỏng vấn được phát triển để xử lý hai loại câu hỏi và mức độ phân tích khác nhau. Cả hai đều có thế mạnh khi dùng để nghiên cứu các vấn đề và câu hỏi phù hợp. Khác biệt cơ bản của phương pháp định lượng và định tính
[3] chính là vấn đề cần được giải quyết ở đây. Câu trả lời đó cho phép nhà nghiên cứu phát triển theo hướng này hay hướng kia. Thứ đến, hai phương pháp phỏng vấn có thể được áp dụng phối hợp trong nghiên cứu. Kỹ thuật phỏng vấn ít chính thức có thể giữ vai trò quan trọng trong việc phát triển lên thành một bảng khảo sát chính thức, và có thể cung cấp những phương tiện quan trọng cho các nghiên cứu tiếp theo trong một lãnh vực quá phức tạp vượt khỏi giới hạn của survey.

Các bước trong phỏng vấn ít chính thức

Thực ra không có một phương pháp mẫu nào cho cuộc phỏng vấn ít chính thức. Quá trình phỏng vấn nói chung đòi hỏi phải có một lượng kỹ năng nhất định, kiên nhẫn và tiếp cận nhiều hơn với người được phỏng vấn hơn là trường hợp survey. Các bước tiến hành cũng cần được so sánh với các bước tương tự trong survey
[4] và có thể tổng kết thành bốn bước như sau: cụ thể hóa; tiếp xúc; phỏng vấn và phân tích.

Cụ thể hóa
Bước ban đầu, mang tính chuẩn bị này cũng khá giống với những gì đã trình bày trong phần giới thiệu survey. Nó cần định nghĩa chính xác mục tiêu của nghiên cứu, về chuyện tham khảo bất kỳ nguồn thông tin nào khác có liên quan và xác định chung về mục tiêu. Bạn cần cân nhắc toàn bộ cuộc nghiên cứu để cân nhắc việc dùng phương pháp phỏng vấn ít chính thức, và cần cung cấp lý do thuyết phục khi áp dụng đối với đối tượng hay đề tài nghiên cứu. Cần phải định rõ những gì bạn muốn đạt được nhờ sử dụng phương pháp này. Bạn sẽ cần định hình các đề tài và câu hỏi của mình trong điều kiện có thể nhất tại thời điểm này. Cũng cần phải làm một số phỏng vấn thử nghiệm (pilot).

Tiếp xúc
Bạn sẽ phải chọn và liên hệ với những người có nhiều trở thành người được phỏng vấn. Có thể cần phải liên lạc tất cả, hay một lượng người được chọn, từ một nhóm hay địa điểm nhất định, ví dụ như trong một ca nghiên cứu về văn hóa làm việc cụ thể. Điều đó có nghĩa là bạn cần tìm cách liên lạc với nhiều gia đình, những người già, phụ nữ làm việc, các đại diện của những loại người tổng quát. Trong những trường hợp đó bạn sẽ phải thiết lập một điểm liên lạc với những người có nhiều khả năng trở thành người được phỏng vấn sau này. Có thể thực hiện thông qua mạng lưới quan hệ hiện có (ví dụ liên lạc với độc giả của tạp chí thông qua danh sách của nhà phân phối) hay tham gia một sự kiện hay cuộc họp cụ thể nào đó (ví dụ tham gia câu lạc bộ hay nhóm xã hội) để xây dựng quan hệ. Như một phần của quá trình này bạn sẽ phải giới thiệu sơ lược về nghiên cứu của mình và các đề tài bạn muốn bàn thảo trong cuộc phỏng vấn. Nói chung, người phỏng vấn sẽ thích nghi với người được phỏng vấn, và người được phỏng vấn cũng nên có quyền đề nghị nơi gặp. Nhà của họ thường được coi là địa điểm tốt nhất, trừ khi có những yêu cầu đặc biệt nào đó về nơi chốn xảy ra cuộc phỏng vấn theo thiết kế của cuộc nghiên cứu - ở nơi làm việc, trong câu lạc bộ, ở trường v.v.

Phỏng vấn
Hiện có nhiều tranh cãi về cách được coi là hiệu quả nhất khi ghi âm cuộc phỏng vấn ít nghi thức hoặc không chính thức. Các cố gắng tạo ra những loại hình bất nghi thức khác nhau thường bị chuyện ghi âm phá hỏng hoặc ảnh hưởng xấu. Có thể xem thêm chương 23 về các lời khuyên khi ghi âm. Thường thì nên bắt đầu cuộc phỏng vấn bằng cách ghi lại tên của người được phỏng vấn và các dữ liệu có liên quan đến dự án. Người được phỏng vấn cũng được bảo đảm về độ bảo mật đối với các câu trả lời của họ và tính chất của cuộc nghiên cứu. Trong cuộc phỏng vấn vô cùng bất chính thức thì cả hai bước đó đều được thay đổi cho phù hợp. Trong một số trường hợp cũng nên nói trước sẽ có bao nhiêu thời gian để bạn có thể chủ động tiến trình phỏng vấn. Nói chung khoảng một giờ đồng hồ là thời gian tối thiểu để có được một cuộc phỏng vấn hiệu quả. Các câu hỏi và nội dung chính cùng chuỗi trình tự nên được chuẩn bị sẵn và cân nhắc từ trước, nhưng các câu hỏi nối tiếp (follow-up) và bàn luận thì không thể có sẵn. Kỹ thuật vòng lặp (looping - phát triển câu hỏi khuyến khích từ chính câu trả lời vừa xong) cũng là kỹ thuật hữu dụng để giữ cho người được phỏng vấn tiếp tục "trôi chảy". Nhiều nhà nghiên cứu đề cao giá trị của các câu hỏi nối tiếp trong trường hợp này.

Phân tích
Khi đã có đủ lượng phỏng vấn cần thiết và tùy thuộc vào phương pháp được sử dụng để ghi lại các cuộc phỏng vấn, bạn sẽ có vô số thông tin và dữ liệu "thô". Nói chung, quá trình phân tích đòi hỏi bạn phải thân thuộc với những thông tin này, "đặt mình" vào các hoàn cảnh khác nhau của những người được phỏng vấn. Như một phần của phương pháp, bạn có thể thấy việc tóm lược mỗi cuộc phỏng vấn sẽ rất hữu dụng, ghi nhận những câu chuyện chính hay các điểm nhất quán trong các vấn đề mà người được phỏng vấn đã đề cập. Báo cáo và diễn giải của những tóm lược đó, thường với trích dẫn và mở rộng đi kèm, sẽ giúp bước cuối cùng trong quá trình viết luận văn. Trong ngữ cảnh của phạm vi nghiên cứu mà bạn đã bắt đầu, những người được phỏng vấn đã nói gì với bạn về đề tài nghiên cứu?

------------------------------------------------------------
[1] Bản gốc tiếng Anh là chương 22 của quyển giáo trình Kỹ năng nghiên cứu cho sinh viên (Research Skills for Students) của De Montfort University (Leceister, Anh quốc), Kogan Page xuất bản năm 1996 (tái bản 1998, 2001) ở London, 128 trang. Tác giả là các giảng viên của trường: Brian Allison, Alun Owen, Arthur Rothwell và Tim O'Sullivan, Carol Saunders, Jenny Rice biên soạn phần về phỏng vấn.
[2] (hơn là lượng) qualitative understanding. Trong một thời gian dài phương pháp định lượng (quantitative) chiếm ưu thế và các giáo trình thường giới thiệu phương pháp định tính (qualitative) như phần bổ sung, đối chiếu với các trình bày trước đó về phương pháp định lượng. Đây cũng là trường hợp của giáo trình này. Đoạn văn (thay bằng dấu [...] trong bài dịch ở trên) trước phần này như sau:
Chương trước đã nhắc nhở rằng các phỏng vấn chính thức dùng bảng khảo sát (formal survey interview) thường chủ yếu quan tâm đến việc thu thập một lượng lớn dữ liệu thông qua một hệ thống câu hỏi khá chặt chẽ. Cơ sở của phương pháp này thường là nhằm lấy số đo về lượng nếu xét đến trọng tâm nghiên cứu. Ngược lại, các loại hình phỏng vấn ít chính thức được áp dụng khi nhà nghiên cứu muốn bỏ thêm thời gian để phỏng vấn một lượng người nhỏ hơn trong không khí ít trực tiếp, ít máy móc hơn, mà mối quan tâm cũng rất khác nhau.
[3] quantitative versus qualitative. Vấn đề cũng được nhiều giáo trình nhắc tới, cũng như phần đầu của chương 12 (trang 70) trong cùng giáo trình này, do Arthur Rothwell biên soạn:
Nếu mục tiêu của bạn là biểu diễn kết quả bằng con số thì bạn sẽ lên kế hoạch nghiên cứu định lượng (quantitative). Còn nếu bạn chỉ đơn thuần muốn khám phá xem các yếu tố nào có liên quan trong quá trình tìm hiểu đề tài, không cần biết các yếu tố đó thường xuất hiện như thế nào, thì tức là bạn đang nghiên cứu định tính (qualitative). Khảo sát định tính thường đủ để cung cấp mọi thông tin cần thiết, ví dụ như trong nghiên cứu sự nghiệp thông qua một số ca chọn lọc, hay mô ta xem thay đổi đã được tiến hành như thế nào trong một ngành kinh doanh, thì không cần phải có phân tích số liệu chiếm nhiều thời gian mới đủ tính thuyết phục và hấp dẫn cho công trình nghiên cứu. Tuy nhiên, thường thì các nghiên cứu định tính được thực hiện như bước loại trừ ban đầu để tiến đến ghi nhận các dữ liệu định lượng. Ví dụ như một bảng câu hỏi định tính có thể dùng để xác định các đề tài quan trọng để lập ra bảng câu hỏi định lượng (quantitative questionnaire). Chắc chắn là đa số các bảng câu hỏi được thiết kế để dùng cho khảo sát định lương, mặc dù chắc chắn cũng có một số được dùng cho phân tích định tính. Nghiên cứu định tính thường dùng các phương pháp thu nhận dữ liệu khác, ví dụ như phỏng vấn và quan sát. Dữ liệu định lượng thường được ghi nhận thông qua các đề nghị lựa chọn trong danh mục có sẵn, dễ phân tích, trong khi bản chất của khảo sát định tính là ngăn dự đoán trước các phạm trù dùng để xếp loại dữ liệu dùng trong phân tích. Do tránh các phức tạo do phân tích xác suất thống kê gây ra mà quá trình phân tích dữ liệu định tính sẽ mất nhiều thời gian hơn rất nhiều.
[4] Được trình bày trong chương trước - chương 21 - của tập giáo trình, cũng chia phỏng vấn survey thành bốn bước tương tự, nhưng mỗi bước lại có những chú ý và mục tiêu khác nhau. Sách có bán trên mạng, http://www.amazon.co.uk/Research-Skills-Students-Transferable-Learning/dp/0749418737

Wednesday, November 12, 2008

Phương pháp hồi ký

Có thể coi là phương pháp thực nghiệm inductive reasoning thuộc nhóm qualitative, văn tiếng Ba Lan cổ và khái niệm chưa được xây dựng vững và cập nhật như thời hiện tại nên dịch lủng củng và có thể sai nhiều. Lười dịch nốt trang cuối cùng nên quăng lên đây, ai cần thì tham khảo cái đã.

Phương pháp hồi ký trong xã hội học
Florian Znaniecki, Lê Hải dịch và chú thích
[1]

[...] Giới sử gia từ lâu và hoàn toàn tận dụng hồi ký và nhật ký cho công việc của mình, cũng nhiều lần bàn luận và phê bình loại hình tư liệu này. Tuy nhiên, đối với sử gia, vai trò của người viết hòi ký ngay từ đầu đã giới hạn trong phạm vi tác giả viết về ký ức cuộc đời mình có thành thật hay không. Tại ví sử gia cần nhất là xác định các sự kiện cá nhân từ quá khứ khách quan một cách chắc chắn, cho nên không chỉ sự dối trá cố ý trong nhật ký, mà ngay cả những lỗi vô ý cũng làm giảm giá trị của toàn bộ văn bản. Vai trò của tác giả nhật ký đối với sử gia đầu tiên hết không phải là đối tượng nghiên cứu, mà là chứng nhân thuật lại sự kiện mà người đó đã nhìn thấy hoặc nghe thấy, và những ghi chép đó sẽ là cơ sở để mô tả lại sự việc đã xảy ra một cách khách quan
[2].

Tuy vậy, cũng cần nhìn nhận là qua ánh sáng của các nghiên cứu mới nhất về tâm lý học (của quá trình xác nhận), chỉ cần dao động rất nhỏ về cá tính, sắc tộc, nghề nghiệp, giai cấp, dân tộc và quan điểm tôn giáo, hay nhu cầu quan sát và ghi nhận hiện tượng một cách chủ quan, thậm chí ngay cả trong trường hợp có ý định khách quan nhất, vẫn khó mà thuật lại hay viết lại một cách đáng tin cậy nhất kết quả quan sát của bản thân (chưa nói đến của người khác), và sau cùng là cũng kết quả đối với những người không được đào tạo về kỹ năng quan sát cũng sẽ không đúng với hiện thực khách quan vốn là kết quả của nhiều mối nối, ngay cả đối với những quan sát thông thường nhất, sẽ được nhân lên nhiều trong ký ức. Vì vậy mà sử gia có thói quen chỉ dựa vào hồi ký sau khi kết hợp với các nguồn khác cũng như các đánh giá nnghiêm khắc về trình độ, mức độ thẳng thắn và lương tâm của người viết; chỉ coi họ hoàn toàn đáng tin cậy từ góc độ nằm ngoài ý thức, tức là không phải những mô tả về sự kiện hay con người, mà là phong tục hay lòng tin của một thời đại và môi trường xung quanh.

Đến thời hiện đại người ta mới bắt đầu chú ý đến hồi ký như nguồn nghiên cứu cho ngành tâm lý học cá nhân. Những bản lý lịch kinh điển như Thánh Augustyn, Rousseau, Amiel, Marie Bashkirtseff, v.v. được sử dụng như tài liệu nghiên cứu cho nhiều nhà tâm lý học, đặc biệt là người Pháp. [...] Ngược với sử gia, nhật ký chẳng qua chỉ là phương tiện truy cập thông tin về môi trường mà cá nhân đó đang sinh hoạt, nhà tâm lý quan tâm đặc biệt tới cảm nhận riêng tư, chủ quan của người viết nhật ký, chỉ chú ý đến khách quan nếu tạo ra một phản ứng tâm lý nhất định. Như vậy nhà tâm lý coi môi trường xã hội như dữ liệu, mà một phần cho phép xác định chính xác cảm giác, tưởng tượng, khái niệm, cảm nhận, cảm xúc, ươcớnguyện, thói quen và chịu đựng của tác giả, v.v. cũng như xác định các mối quan hệ giữa chúng. Với nhà tâm lý thì quan trọng nhất là lời kể của người viết nhật ký về cảm nhận riêng của mình, cho nên đánh giá rất cao hồi ký, nơi có nhiều thành phần tự phân tích, như vừa mô tả. Đến đây có thể thấy thêm một nguồn sai lệch, đó là người viết có ý thức phát biểu sai về bản thân, hay tác giả không hiểu sai về bản thân do không có khả năng nhận thức nội tâm và tự đánh giá. Trong cả hai truờng hợp, trải nghiệm thực tế của người viết nhật ký có thể hoàn toàn khác với những gì đã viết ra. Quá trình điều chỉnh các sai lầm đó đối với nhà tâm lý học, từ một phía khi đối chiếu các nhật ký với nhau thì kết quả khó có thể là lừa dối, còn nhầm lẫn về bản thân cũng dễ dàng được phát hiện, từ phía khác khi so sánh tâm lý một con người với những người khác sẽ cho phép nhận định chúng ta đã biết gì về tâm lý nói chung.

Tổng thể hành động

Tính hữu dụng của hồi ký trong các nghiên cứu xã hội bây giờ mới bắt đầu khởi sắc. Chúng tôi đã cùng giáo sư W.I. Thomas giới thiệu sơ qua trong phần mở đầu cho tập thứ ba của bộ sách về "Nông dân Ba Lan"; mà các nghiên cứu sau đó buộc chúng tôi phải bổ sung và mở rộng các định lý trong đó. Khác với nhà tâm lý, nhà xã hội học xét toàn bộ lý lịch tác giả và chỉ riêng trên nền môi trường xã hội của họ, trong mối quan hê ệhông tách rời với họ; cũng khác với sử gia chỉ xét đến môi trường xã hội của người viết nhật ký, hoàn toàn cách ly và qui chiếu đối với cá tính con người đó. Cá nhân tiêu biểu và môi trường xung quanh anh ta tạo thành một thế thống nhất trong mắt nhà xã hội học. Có nghĩa là, trước hết, cá nhân từ góc độ xã hội học không phải là tổng thể trải nghiệm, có tồn tại riêng, mà chỉ tồn tại trong phạm vi dữ liệu có được, trong chừng mực là đối tượng của nhận thức. Cá nhân có thể coi như là tổng thể các hoạt động mà mỗi hoạt động biểu hiện một chủ thể trong môi trường và cho phép tóm bắt và mô tả chỉ trong mối quan hệ với chủ thể đó, mà hoạt động này tác động hoặc làm ảnh hưởng, nhưng từ góc cạnh ngược lại nhà xã hội học không quan tâm xem cá nhân đó có nhận thức được hành động của mình hay không, hay là có trình bày xem đã suy tính như thế nào, mà chỉ là nó đã xuất hiện hay không và xuất hiện như thế nào trong kết quả, tức là có tác động hay không và tác động như thế nào đối với môi trường xung quanh cá nhân đó. Hai là, nhà xã hội học không quan tâm đến môi trường như là 'chính nó'; nhà xã hội học hoàn toàn không quan tâm đến việc tạo lập một góc nhìn đáng tin cậy và khách quan của một quan sát viên không thiên vị một cách hoàn hảo, mà ngược lại, xét môi trường như chính cá nhân nọ đã giới thiệu, đã sống và hoạt động bên trong đó, để mà nhận thức được môi trường là như thế nào đối với cá nhân đó, các chủ thể mang tính chất gì trong hệ quả nhận thức về bản thân. Bởi vì ảnh hưởng của sự vật và con người lên nhận thức cuộc sống của chúng ta phụ thuộc không chỉ vào việc chúng là như thế nào đối với bản thân và những người khác, mà còn vào việc chúng là như thế nào đối với chúng ta và trong các ứng xử thực tế của chúng ta.

Hệ quả của góc nhìn xã hội học như vừa trình bày, hồi ký chắc chắn chứa nhiều giá trị mang tính chất tài liệu khoa học hơn là đối với nhà tâm lý hay sử gia: tức là những gì đối với họ là nguồn tạo sai lầm thì với nhà xã hội học lại là dữ liệu để nghiên cứu, dù thường là có giới hạn và không đầy đủ. Đặt giả sử là người viết nhật ký lừa dối hoặc nhầm lẫn khi viết lại cảm giác hoặc ước mơ của chính mình, rằng thay vì chính những cảm giác hoặc ước mơ người đó thực sự trải nghiệm trong một khung cảnh nhất định, trong hồi tưởng lại thể hiện cái khác. Với nhà tâm lý thì lời khai của người này bị mất giá trị hoặc thậm chí đối với khoa học còn có hại nếu không thể thuyết phục người đó nhìn nhận sai lầm. Thế nhưng nhà xã hội học thì lại nhìn thấy trong lời khai đó một hành động thực tế của hiện tượng thể hiện rõ ràng về một xu hướng; phát biểu bằng ngôn từ về nhu cầu ít nhất là một phần nhu cầu của xã hội được hiện thực hóa. Chuyện lời khai đúng hay sai không có giá trị, vì lời khai là hiện thực, bản thân đã có giá trị, thông qua những gì người nói ra đã đặt giá trị cho nó. Ví dụ như trong trường hợp người đó xác nhận là cầu chúc tốt lành cho người bạn, hoặc tuyên bố mình là người chồng chung thủy, thì riêng lời nói đó đã có nghĩa là ít nhất tại thời điểm người đó nói ra câu đó, và nhiều khả năng là trong khoảng thời gian mà nội dung lời nói đó liên quan tới, đã tồn tại bên trong người đó một ý tốt lành nhất định đối với người bạn, cùng với một phần ý nguyện muốn trở thành người chồng chung thủy. Trừ trường hợp rất hiếm gặp với đối tượng lừa dối có mục tiêu, mà phần không phù hợp với thực tế rất cần để thực hiện ý đồ, người ta không nói ra những ước nguyện mà họ không hề có; và ngay cả kẻ lừa đảo lúc đó cũng chỉ có thể - nếu bản thân là diễn viên giỏi - dù chỉ thoáng qua và mong muốn thực sự, khát vọng và cảm giác về những gì mình đang đóng giả.

Tổng thể ý thức

Khó khăn chỉ bắt đầu khi cần xác định vai trò mà ước nguyện đó đã giữ trong hoạt động cuộc sống của con người đó trong mối quan hệ với những ước nguyện khác. Người tuyên bố muốn chúc tốt lành cho bạn mình có thể trong những khoảnh khắc khác có thể muốn làm hại người bạn đó, khi mà lòng tốt chỉ là trên lời nói hoặc trong xúc cảm xã hội nhất thời. Người mà có lúc muốn trở thành người chồng chung thủy có thể có những nhu cầu khác trái ngược với ước nguyện này và trong lúc ước muốn trở thành chung thủy chỉ giới hạn trong khu vực tưởng tượng, còn những nhu cầu trái ngược lại xuất hiện ra bên ngoài thông qua các hoạt động vật chất. Cho nên khó khăn của nhà xã hội học phát xuất không phải ở chỗ người viết nhật ký nói gì, mà là người đó giấu diếm điều gì, không phải là không có giá trị, mà từ những tư liệu cá nhân chưa đầy đủ nằm trong hồi ký. Mọi phát biểu đều giá trị như dữ liệu, nhưng không phải tất cả dữ liệu đều chiếu sáng như cần đến vào toàn bộ cá tính nhân vật hoặc một phần nhất định của tổng thể ý thức.

Nói một cách khác, tất cả những lời khai cá nhân được trình bày trong hồi ký chắc chắn trở thành vật liệu cho các phân tích xã hội học, để phân chia các thành phần đơn vị cho cá nhân đại diện trong xã hội; nhưng vật liệu đó có thể không đủ cho khối tổng hợp, trong mối quan hệ thực tế bền vững, tạo thành từ các thành phần đó. Hồi ký càng "đúng" bao nhiêu, tức là tác giả càng có lương tâm và biết cách ghi chép bao nhiêu từ những gì anh ta suy nghĩ, cảm nhận và ước muốn quan trọng nhất trong cuộc đời, thì càng ít một cách caeteris paribus cảm nhận thấy thiếu số lượng vật liệu; nhưng và những lừa dối xét về tâm lý của hồi ký, mà vật liệu chứa đến bão hòa, có thể được sử dụng làm cơ sở cho những tổng hợp quan trọng, vì cho phép kết luận gián tiếp về những ước nguyện và tổng thể mà tác giả không trực tiếp nói ra. Cũng cần phải nói thêm rằng càng thành công theo lối này bao nhiêu trong việc xây dựng ước nguyện, mà tác giả có thể cố tình hoặc vô ý lấp đi, thì càng chiếu sáng thêm vào vật liệu bấy nhiêu, hơn là sự thẳng thắn toàn bộ, khi chính hành động giấu diếm ước muốn thường chứa đựng những vấn đề tâm lý xã hội rất cơ bản.

Mối quan tâm tương tự cũng áp dụng cho mối quan hệ giữa những sự kiện khách quan mà tác giả hồi ký trình bày và những người xung quanh. Chúng ta hãy tưởng tượng ra trường hợp người viết hồi ký cố tình hoặc vô tình làm sai sự kiện, diễn giải môi trường chẳng hạn như là giới thiệu sai về hành động của người khác. Nếu thực chất tự suy luận là con người đó trong cách hành động vừa được mô tả, mà trong mọi trường hợp không có lợi ích gì đối với anh ta, hoặc nhầm lẫn, hay có lý do, khi quan điểm của cá nhân xã hội liên quan tới môi trường phụ thuộc vào chuyện cá nhân đó nhìn nhận xã hội như thế nào. Nếu như người viết hồi ký cố tình dẫn dắt sai lạc, thì chúng ta đã có một trường hợp rất phức tạp. Theo góc nhìn xã hội học thì sự dàn dựng hành động của người thứ hai không có gì là hoàn toàn không thật. Dù sao thì nó cũng tồn tại như một sáng tác của trí tưởng tượng, nhưng lại không phải chỉ là một cuộc chơi tưởng tượng không liên quan gì đến cuộc sống, mà là biểu hiện của một ước nguyện nào đó của tác giả, người muốn đẩy các hành động dàn dựng để chúng được hiểu như là thực sự xảy ra. Chúng ta giả sử như đó là hành động ăn thịt người - có nghĩa là đối tượng khát khao muốn con người nọ có hành động như đã giả thuyết, dù chỉ là làm như vậy để giải thích cho hành động nào đó của mình. Chúng ta cũng giả sử là người đó tuyên bố là người kia công nhận vị thế cao hơn của người đó trong một lãnh vực nào đó - tức là ước muốn là sự công nhận đó xảy ra trên thực tế. Các sự kiện được tạo dựng cũng chính là sự kiện thực tế ở chỗ là đối tượng thông qua nó mà cân bằng với ước nguyện của bản thân. Cho nên nó có quan hệ với môi trường thực tế - mối quan hệ mà đối với sử gia không có giá trị khách quan, mà mang tính chủ quan trong mắt đối tượng, và cũng chính là điều kiện giúp nhà xã hội học hiểu được hành vi của đối tượng. Để hiểu toàn bộ tất nhiên cần phải biết đủ các sự kiện, thực tế khách quan mà trong đó đối tượng đã tạo dựng ra các sự kiện tưởng tượng, bởi vì đối tượng biết các sự kiện đó và một cách nào đó phản ứng lại, cho nên sự thiếu hiểu biết của chúng ta bi che lấp bằng phần có liên quan tới những sự kiện bị giấu trong hành vi của đối tượng.

Nói cách khác, nhà xã hội học thường tìm thấy trong hồi ký những cơ sở mà những nhà khoa học khác coi như là tư liệu không đầy đủ: tất cả tài liệu có được, cho phép tạo ra kết quả khoa học, nhưng trong số tài liệu có được lại chưa đủ để giải quyết nhiều vấn đề. Cách duy nhất để thoát khỏi khu vực đó là tận dụng các dữ liệu có liên quan tới những vấn đề mà qua đó có thể giải quyết. Mỗi một hồi ký, đủ rộng và chi tiết, cho phép đạt đến các kết quả khoa học bền vững và có giá trị, đối với ít nhất một phần nghiên cứu rộng rãi như là cuộc sống xã hội; và chủ yếu là cần phải có càng nhiều hồi ký càng tốt.

Tổng thể các mối quan tâm

Trong số các vấn đề khoa học, mà nhà xã hội học đặt ra cho mình đối với một hồi ký nhất định, đầu tiên là vấn đề tạo thành và phát triển của cá tính tâm lý xã hội của tác giả dưới tác động của môi trường. Cá nhân mang theo mình một tổ hợp các quán tính tự nhiên, mà từng bước theo đà phát triển và mối quan hệ với điều kiện môi trường được mô tả như là những nhu cầu đặc biệt, tạo thành những thích nghi và chấp nhận ít nhiều bền vững, thể hiện một cách khách quan qua thói quen, tổ chức theo chuẩn mực và tư tưởng. Như vậy ở đây chúng ta sẽ có rất nhiều quá trình khác nhau, mà trước hết phải phân tích để phân chia các phần tử và sự kiện cơ bản nhất và quan trọng nhất, rồi sau đó khảo sát sự liên tưởng của chúng, mối quan hệ qua lại, rồi ít nhiều là các tổ hợp có thể giữa chúng. Cá tính cá nhân trong xã hội học không phải là một khối toàn phâầ và không thể phân chia. Nó là một tập hợp của ít nhiều những tổng thể hành động - rất đa dạng và có tổ chức, liên tục bổ sung theo thời gian - và những giá trị có liên quan, mà chúng ta có thể gọi là tổng thể các mối quan tâm. Giữa những tổng thể đó có thể xuất hiện mối quan hệ gần hoặc xa; nhưng thường thì cách biệt một khoảng nhất định. Cách biệt đó thường kết hợp với thực tế là chúng ta thuộc vào các nhóm xã hội khác nhau, mà thường thì không có quan hệ gì với nhau, và trong mỗi nhóm như vậy thì lại có một tổng thể mối quan tâm khác nhau. Và không ít lần chúng ta cố tình giữ sự phân biệt như vậy bên trong cá tính của mình, không cho phép ví dụ như là để cuộc sống gia đình ảnh hưởng đến việc thực hiện các trách nhiệm công việc, hay để cho các khó khăn trong nghề nghiệp ảnh hưởng đến tình cảm cuộc sống, hay để việc hưởng thụ tình cảm ảnh hưởng tới nghiên cứu khoa học, và rồi những khám phá khoa học giằng xé cuộc sống tâm linh tôn giáo của chúng ta. Tương tự như vậy, chúng ta thường không muốn gặp bạn bè chính trị trong đám bạn bè giải trí, và bạn tâm giao trong mối quan hệ hợp tác chính trị hay cuộc sống gia đình. Ngay cả khi chúng ta cố gắng thống nhất con người mình lại, nối kết các tổng thể các mối quan tâm khác nhau vào trong một khu vực chung, thì chũng ta cũng không bao giờ có thể thực hiện hoàn toàn được mục tiêu đó: có những tổng thể thoát ra khỏi mối quan hệ đó hoặc mối quan hệ sẽ quá lỏng lẻo để có thể được coi như là một thể thống nhất.

Trong số các tổng thể đó, một số giữ vai trò xuất chúng trong toàn bộ cuộc sống của một cá nhân, khi quá đa dạng và móc nối, và nhất là cập nhật thường xuyên và lâu bền trong ý thức, còn những tổng thể khác thì lại nghèo nàn về thành phần, tách biệt và thường ít khi và có vai trò không đáng kể. Ví dụ chúng ta có thể so sánh tổng thể gia đình, nghề nghiệp hoặc công việc với những tổng thể các mối quan tâm lỏng lẻo nối kết chúng ta trong những chuyến du ngoạn nước ngoài. Thế nhưng cũng có những tổng thể được tổ chức chặt chẽ, các thành phần cụ thể của chúng hòa hợp và tác động qua lại với nhau, hay trong cơ cấu khác có thể hỗn loạn, hay có những thành phần đối nghịch với nhau, và có những quá trình đi ngược với nhau. Tổ chức của các tổng thể sẽ chủ yếu là ở thể tĩnh, dựa vào điều kiện các giá trị không đổi bền vững và sự lặp lại của các hoạt động tương tự, ví dụ như là mối quan tâm nghề nghiệp của người công nhân hay công chức trung bình, nhưng cũng có thể là ở thể động, đòi hỏi mở rộng khu vực giá trị và phát triển hoạt động ra các vùng mới, ví dụ như là mối quan tâm nghề nghiệp của nghệ sĩ và nhà khoa học, hay là các hoạt động xã hội mang tính yêu nước.

Cá nhân xã hội

Nếu tổng thể các mối quan tâm càng đa dạng và tổ chức tốt bao nhiêu thì tính chất xã hội học của cá nhân xã hội càng quan trọng bấy nhiêu. Khi đó cá nhân con người cùng toàn bộ những tổng thể nổi trội có thể tạo ra một cách khoa học khaí niệm gọi là cá nhân xã hội, tức là những gì được coi là quan trọng đối với người khác và chính cá nhân đó. Sự tái hiện đó sẽ dễ dàng hơn nếu tổ chức tốt hơn và cá nhân chịu nhiều ảnh hưởng của cuộc sống xã hội của mình hơn. Nhà xã hội học đứng trước hai nhiệm vụ: một là nghiên cứu xem tổng thể các mối quan tâm được hình thành như thế nào qua các hoạt động định hướng của chủ thể vớI điều kiện môi trường và sau khi hình thành thì thay đổi như thế nào. Qua đó mà hiểu rằng nghiên cứu cá nhân xã hội chỉ là điểm khởi đầu cho các nghiên cứu so sánh rộng hơn với các cá nhân khác, mà mục tiêu cuối cùng là phát hiện qui luật chung của việc hình thành và thay đổi các cá nhân xã hội.

Hồi ký có cái lợi là một cách vô tình hay hữu ý các tổng thể các mối quan tâm hàng đầu được đưa lên trước. Thực sự thì không phải tất cả đều lộ ra như nhau. Trong mỗi xã hội đều có những thang bậc chung được công nhận về hoạt động và giá trị của con người. Một nhóm thì coi điều này cao hơn, hay tốt đẹp, hữu dụng, hay là bình thường v.v. và khuyến khích tiết lộ, còn nhóm khác thì lại coi đó là thấp hèn, xấu xa, có hạI, không bình thường và không chỉ ngăn điều đó hoạt động, mà còn thường nhìn tiêu cực vào chuyện nhắc đến bằng lời. Cho nên người viết hồi ký bị ảnh hưởng bởi các đánh giá và hoạt động đứng thấp trong thang bậc xã hội (cũng xảy ra dù hiếm trường hợp ngược lại, là tác giả giấu những gì được xã hội đánh giá là cao đẹp, do sợ bị coi là giả tạo). Nếu sự im lặng đó chỉ liên quan đến một giá trị hay hoạt động duy nhất, thì không có nhiều ý nghĩa, chỉ là sự kiện riêng lẻ, và không có gì quan trọng trong việc hiểu con người xã hội của tác giả, nhưng nếu là một phần của một tổng thể rộng hơn thì có thể qua so sánh mà lấp đầy khoảng trống này. Nếu toàn bộ một tổng thể lớn hơn của xã hội bị đặt trong im lặng thì mất mát là vô cùng lớn và không có cách nào đảo ngược.

Cũng may là sự im lặng toàn bộ một tổng thể lớn vẫn chưa ảnh hưởng tới nhận biết khoa học về các tổng thể công khai khác, và ngược với lý thuyết phân tâm học của ngày hôm nay, chìa khóa để hiểu toàn bộ cuộc sống nhận thức của một cá nhân nhìn qua chính các tổng thể đó - bị cấm và im lặng do ảnh hưởng xã hội - trước hết là tổng thể tính dục. Chẳng hạn như ta nhìn thấy mối quan hệ giữa các tổng thể cụ thể trong cuộc sống của một cá nhân có thể rất lỏng lẻo và tổng thể im lặng có thể không có ảnh hưởng gì đáng kể bằng cách này hay cách khác lên tổng thể công khai. Ví dụ như ở nhiều người mối quan tâm tính dục không hề có ý nghĩa đối với mối quan tâm nghề nghiệp hay xã hội. Nếu có tồn tại ảnh hưởng đó thì điều đó không phải là huyền thoại bí mật mà được công khai qua thực nghiệm trong thay đổi về tổng thể cuộc sống, cho phép tổng quát và dẫn nguồn. Ảnh hưởng của tổng thể tính dục lên sự sáng tạo của nghệ sĩ thể hiện ra rõ ràng qua các động cơ tính dục và nộI dung tác phẩm, còn nảh hưởng của điều đó lên công việc chuyên môn của trưởng phòng thì là qua việc chọn lựa nhân viên văn phòng và cư xử đối với nhân viên v.v.

còn đúng gần 1 trang nữa, lười rồi. Ai cần thì nói lý do hợp lý tớ sẽ dịch nốt cho nhé, hi hi

[1] Florian Znaniecki (1882-1958) là người sáng lập ra ngành xã hội học Ba Lan (1920), đồng thời cũng là chủ tịch Hội xã hội học Hoa Kỳ (1953-1954) với nhiều đóng góp mang tính sáng lập cho nhiều nhánh nghiên cứu trong đó có phương pháp thực nghiệm và phép phân tích dữ liệu liên quan đến cuộc sống của cá nhân. Bản gốc của bài dịch này bằng tiếng Ba Lan, được tập sách do Jerzy Szacki chỉ đạo biên tập (1995) sưu tầm và xuất bản (Stolat Socjologii Polskiej, PWN), trích từ Lời nói đầu do Znaniecki viết (1924) cho công trình của W. Berkan, Zyciorys wlasny, Poznan, trang III-XII.
[2] Xin nhớ là tác giả viết bài này từ thập niên 1920s, khi lý thuyết sử vẫn theo lối mòn trước khi bị dao động và thay đổi sau những tác động của thời hậu hiện đại, đặc biệt là phát biểu đòi "kết thúc lịch sử" của Francis Fukuyama (1989). Mời đọc thêm ở http://www.talawas.org/talaDB/showFile.php?res=14651&rb=0302

Monday, November 10, 2008

Phương pháp dữ liệu

Phương pháp dữ liệu
Robert Brewer, Lê Hải dịch và chú thích

CHÚ Ý !!! Bản nháp... đang tiếp tục chỉnh sửa

Tóm lược: Qualitative research là phương pháp nghiên cứu phổ biến trong ngành xã hội học, thiên về chất lượng và nội dung của đối tượng nghiên cứu, bên cạnh nhánh song song với nó, thiên về số lượng và các phép tính xác suất thống kê - quantitative research. Bài dịch này trích từ quyển giáo trình của GS Robert Brewer
[1], trong chương giới thiệu các phương pháp nghiên cứu khoa học, sau phần trình bày chi tiết về phương pháp số liệu.

Khái niệm 'qualitative' được dùng kèm với rất nhiều phương pháp nghiên cứu mà điểm chung thường là khai thác dữ liệu ở dạng ngôn từ hơn là số liệu. Các phép biểu diễn và suy luận bằng xác suất được thay bằng chủ đề, phân loại và đánh giá chủ quan. Phương pháp dữ liệu (qualitative reseach) ít chú trọng đến việc kiểm tra giả thiết như các phép tính số liệu, mà tập trung hơn vào khám phá và mô tả. Các phạm trù được xây dựng từ dữ liệu (qualitative data) đặc biệt hữu ích trong quá trình tìm hiểu hoạt động của con người và giúp hiểu ý nghĩa mà con người đã gắn cho các sự kiện mà họ đã trải nghiệm và lý giải.

Phương pháp dữ liệu tạo ra nguồn data phong phú và sâu, ngược lại với các loại biến số được sắp đặt và ghi nhận như đã giới thiệu trong phần trước, và dễ được các nhà nghiên cứu ủng hộ trong trường hợp các phương pháp kể cả thí nghiệm lẫn không thí nghiệm khó có thể mô tả chính xác và đủ nhạy về nhiều góc cạnh của đời sống con người, ví dụ như trạng thái khủng hoảng tinh thần khi lên bàn mổ. Điều đó không có nghĩa là phương pháp dữ liệu xoay quanh một số công cụ riêng biệt nào đó. Người ta có thể dùng phỏng vấn, điều tra dư luận, quan sát có tham gia và không tham gia, hay diễn giải các văn bản thuộc vào hàng kinh điển (hermeneutics). Chuyên gia trong ngành dân tộc ký có thể dùng phương tiện phỏng vấn và quan sát. Nói chung có thể coi phương pháp số liệu chuyên ghi nhận tần số, số lượng hay mật độ, trong khi phương pháp dữ liệu chú trọng đến quá trình và ý nghĩa.

Với nhiều nhà nghiên cứu theo phương pháp dữ liệu thì:
i) thực tại là một kết cấu xã hội;
ii) tồn tại mối quan hệ gần gũi giữa người nghiên cứu và đối tượng được nghiên cứu;
iii) công việc điều tra bị ngữ cảnh tác động.

Mặc dù có rất nhiều loại phương pháp nghiên cứu khác nhau đều được xếp vào nhóm qualitative, có thể kể ra một số điểm thông hiểu chung:
i) Đây là phương pháp thuộc nhóm chính thể luận (holistic) - coi tổng thể không chỉ đơn giản là tổng số của các bộ phận. Có nghĩa là để hiểu được đối tượng thì phương pháp nghiên cứu phải cho phép nhà khoa học hiểu toàn bộ và toàn phần hiện tượng, trong khi các phương pháp thí nghiệm cách ly và đo đạc các biến số đã được định nghĩa hẹp, và quá trình tìm hiểu được tiến hành qua kiểm soát và dự đoán.
ii) Lập luận tích hợp (inductive reasoning) bắt đầu từ các quan sát cụ thể giúp xác định qui luật chung từ các ca đã được xác định. Trước khi quan sát thì không có dự trù nào về khả năng có mối quan hệ giữa các dữ liệu, trái ngược với phương pháp thí nghiệm, được thiết kế để dùng giả thiết và sau đó là phép lập luận giản lược (deductive reasoning), vốn đòi hỏi phải đặt giả thiết và biến số rõ ràng trước khi thu thập dữ liệu.
iii) Dữ liệu được thu thập theo đúng tình trạng bình thường, với mục đích khám phá và hiểu hiện tượng trong ngữ cảnh tự nhiên của nó. Tư duy này, một lần nữa, cũng trái ngược với phương pháp thí nghiệm, nơi kiểm soát và sử dụng một lượng nhỏ các biến số cùng số liệu đầu ra.

Đó là nói chung, còn cụ thể phương pháp dữ liệu nào được lựa chọn và phù hợp thường phụ thuộc vào ngữ cảnh và ngành học cụ thể có liên quan và vốn nghiên cứu trong lĩnh vực này. Ví dụ như các ngành nhân học và xã hội học có truyền thống sử dụng nhánh dân tộc ký trong nhóm phương pháp dữ liệu.

Có thể nói việc phân nhánh trong các phương pháp dữ liệu là việc khó làm trong bối cảnh đa dạng như hiện nay, và việc phân loại dễ biến thành phép đơn giản hóa quá mức. Tuy nhiên, thường giới chuyên gia phân loại thành ba nhánh cơ bản:
i) hiện tượng luận
[2] (phenomenology)
ii) phương pháp văn bản kinh điển
[3] (hermeneutics)
iii) dân tộc ký (ethnography)

Các nhánh nghiên cứu này được phân biệt chủ yếu là dựa vào:
a) góc nhìn riêng về bản chất của kiến thức
b) các vấn đề có liên quan đến cá nhân người nghiên cứu
c) mối quan hệ giữa người nghiên cứu và đối tượng được nghiên cứu

Các vấn đề này được giải quyết trong mỗi nhánh của ngành nghiên cứu dữ liệu như sau:

Góc nhìn về bản chất của kiến thức

Hiện tượng luận tập trung vào cái gì được coi là cơ bản của kinh nghiệm và ý thức, hơn là cái gì tạo ra kinh nghiệm.

Phương pháp văn bản kinh điển tập trung đối thoại với văn bản, liên tục quay lại để hiểu rõ hơn và thiết lập sự diễn giải mang tính thông hiểu nhiều hơn.

Dân tộc ký có thể dùng phương pháp mô tả và diễn giải (lập luận tích hợp) hoặc làm việc với lý thuyết (lập luận giản lược).

Các vấn đề có liên quan đến người nghiên cứu

Hiện tượng luận - nhà nghiên cứu tìm cách mô tả trải nghiệm của cá nhân không phụ thuộc vào bất kỳ phạm vi lý thuyết hay xã hội nào. và cố gắng hiểu tầm quan trọng của hoạt động của con người như là một cá nhân trải nghiệm nó.

Phương pháp văn bản - nhà nghiên cứu tìm cách nắm bắt cách hiểu sâu trong khung cảnh của văn bản và ý nghĩa của nó như phát xuất từ ngữ cảnh.

Dân tộc ký - nhà nghiên cứu tìm cách hiểu các nhóm, tổ chức, cộng đồng và xã hội làm thế nào giải nghĩa được các trải nghiệm trong cuộc đời, trong thế giới, nhóm hay xã hội rồi qua đó mà khai phá, diễn giải và giải thích.

Mối quan hệ với đối tượng

Hiện tượng luận - các phỏng vấn thường cho phép nhà nghiên cứu giữ vai trò trong việc xây dựng câu chuyện (narrative).

Phương pháp văn bản - sự tham gia của nhà nghiên cứu trong quá trình giải thích văn bản là rất nhiều, và quá trình đó ăn sâu vào ngữ cảnh của dữ liệu.

Dân tộc ký - nhà nghiên cứu không có sẵn suy diễn mà giữ khoảng cách cần thiết, nhưng cũng hoàn toàn tham gia quá trình hoạt động của đối tượng.

Hiện tượng luận

Phương pháp này tập trung vào kinh nghiệm của cá nhân, và cố gắng thể hiện cái kinh nghiệm đó một cách chuẩn xác nhất. Vì vậy cần phải có không chỉ mô tả mà còn là lột tả ý nghĩa của những gì con người trải nghiệm, ở một mức độ vượt khỏi các phương pháp nghiên cứu khác. Hơn cả mô tả các trải nghiệm đó, hiện tượng luận còn tìm cách khám phá những kết cấu nhận thức nằm bên dưới nhằm mục tiêu đi đến bản chất của ý thức. Phỏng vấn được dùng để thu thập dữ liệu, thường là qua dạng đối thoại mở rộng, và cần kỹ năng lắng nghe (khó hơn nhiều người hằng tưởng), thông cảm với người trả lời phỏng vấn và quan sát, ví dụ như là ngôn ngữ cử chỉ trong quá trình phỏng vấn. Người nghiên cứu ghi lại tất cả những đề tài xuất hiện trong khi phỏng vấn nhưng không phân tích hay đặt kết cấu và ý nghĩa cho những gì quan sát được. Chỉ sau khi quá trình quan sát được ghi nhận đúng lệ thì mới tiến hành phân tích để giản lược và tái dựng cấu trúc dữ liệu.

Có hai hướng thường được nhận dạng trong phương pháp hiện tượng luận.
a) Hướng tiếp cận thực nghiệm (empirical), tức là nhà nghiên cứu dùng các câu hỏi mở và trò chuyện với đối tượng, thu thập các mô tả mang tính cá nhân về một trải nghiệm cụ thể. Kết cấu tự nhiên của trải nghiệm sẽ được mô tả qua thể hiện và diễn giải thông qua ghi nhận của người tham gia, mang tính phân tích. Trong số các tên tuổi gắn liền với phương pháp này có Kaam (1966) và Giorgi (1985)
[4].
b) Hướng tiếp cận tối ưu (heuristic), khi nhà nghiên cứu tìm cách khám phá câu hỏi nghiên cứu vừa mang giá trị xã hội lại vừa có ý nghĩa cho bản thân nhằm giải thích mối quan hệ giữa bản thân và xã hội. Moustakas (1994) nghiên cứu sự cô đơn bằng phương pháp này và phân biệt hướng tiếp cận tối ưu với thực nghiệm bằng hai cách:
i) vì nó giữ quan hệ gần gũi hơn với chuyện kể của các cá nhân trong quá trình nghiên cứu
ii) nguồn dữ liệu rộng hơn là các mô tả do nhưng người tham gia kể lại, có thể bao gồm cả nhật ký cá nhân, sổ ghi chép, tác phẩm nghệ thuật, và các câu chuyện hư cấư do người tham gia sáng tác và vượt khỏi tầm nhìn hay hoàn cảnh của một cá nhân cụ thể.

Phương pháp văn bản kinh điển

Phương pháp này được sử dụng để giúp tăng độ thông hiểu đối với ngữ cảnh tìm thấy và tạo nghĩa cho dữ liệu. Quá trình này bao gồm diễn giải văn bản hoặc ghi lại ý nghĩa, vốn là phương pháp được các nhà khoa học dùng để phân tích văn bản để tìm ý nghĩa cho các văn bản tối nghĩa trong Kinh Thánh. Sau đó giới khoa học gia ngành xã hội học ứng dụng phương pháp này cho các văn bản phi tôn giáo.

Hai quan điểm trái ngược nhau thường xuất hiện trong các phương pháp văn bản kinh điển.
i) Văn bản chứa đựng nội dung tách rời và độc lập đối với nhà nghiên cứu - lối tiếp cận 'khách quan'.
ii) Mọi sự hiểu biết về cơ bản bắt nguồn từ mối liên hệ tích cực thông qua phiên dịch dữ liệu - lối tiếp cận 'xây dựng'. Theo đó, sự thông hiểu được xây dựng nhờ tập trung các góc nhìn khác nhau của người dịch và dữ liệu hay sự kiện. Lập luận ở đây là mỗi người trong chúng ta đều có riêng một góc nhìn tích lũy từ kinh nghiệm cuộc sống và các mong đợi dựa trên các kinh nghiệm đó, nhưng chúng bị giới hạn cũng giống như khả năng diễn đạt của chúng ta, cho nên sự tương tác giữa văn bản và người đọc giúp chúng ta nâng cấp sự thông hiểu.

Khó khăn trong lối tiếp cận thứ hai là văn bản được phân tích trong ngữ cảnh lịch sử, xã hội hoặc văn hóa nhưng lại dùng để rút ra bài học quan trọng cho các câu hỏi hiện tại. Khi đó cần phải hiểu nghĩa của dữ liệu theo cách mà độc giả hiện tại có thể hiểu được, mà vẫn giữ nguyên nghĩa đối với ngữ cảnh gốc của nó. Đây là yêu cầu rất khó giải quyết thỏa đáng nhưng có thể dùng để đặt một số câu hỏi ngihên cứu thú vị.

Đến đây cũng cần phải làm rõ sự khác biệt giữa hai phương pháp văn bản kinh điển và hiện tượng luận. Với cái trước, nhà nghiên cứu được cung cấp dữ liệu và yêu cầu nghiên cứu là giải nghĩa thông qua sử dụng kỹ thuật văn bản kinh điển, trong khi với cái sau nhà nghiên cứu tham gia quá trình tạo ra dữ liệu bằng cách phỏng vấn và ký âm các câu chuyện và đàm thoại được ghi âm.

Phương pháp văn bản kinh điển thường là một quá trình nghiên cứu phức tạp và khó khăn, đòi hỏi:
i) kết nối nguồn với nguồn dữ liệu;
ii) thiết lập đối thoại với dữ liệu;
iii) tìm cách xác định xem dữ liệu có ý nghĩa gì đối với nguồn hay người tạo ra nó;
iv) hòa trộn ý nghĩa cấu tạo thành từ (iii) với ý nghĩa do nhà nghiên cứu đặt bên trên nó.

Xét trong bối cảnh các nhà khoa học trong Hiệp hội xã hội học luôn tìm kiếm kiến thức trong ngữ cảnh của hiện tượng, phạm trù và cảm giác, phương pháp văn bản kinh điển lẽ ra đã phải rất hữu dụng. Tuy nhiên, trong vai trò phương pháp nghiên cứu chính thức thì nó lại không được coi là bình thường và không được đề cử nhiều lắm từ các sách giáo khoa về phương pháp nghiên cứu, dù cũng có một số người bảo trợ như Taylor (1990). Các ví dụ nổi bật trong ứng dụng phương pháp này có thể đơn cử như Jung (1938) và Packer (1985)
[5].

Packer đã rất thành công trong việc ứng dụng phương pháp văn bản kinh điển vào nghiên cứu bất kỳ hoạt động nào của con ngưới, với lập luận cho rằng mọi hành động trong ngữ cảnh có thể coi như là 'văn bản' trong cấu trúc riêng. Nếu tư duy nhìn nhận qua lập luận hay trên thực tiễn tạo ra bản vẽ hay sơ đồ khu vực thì phương pháp văn bản kinh điển là miêu tả của chính người đang sống trong đó, sống cuộc sống hàng ngày, có kiến thức địa lý từ chính kinh nghiệm sống hàng ngày ở đó. Đây chính là khác biệt giữa một sự tưởng tượng được chính thức tạo ra và góc nhìn có thể phiến diện và định kiến nhưng lại rất cá nhân.

Phương pháp văn bản kinh điển có thể nghiên cứu nhiều loại tài liệu khác nhau cùng liên quan tới đối tượng nghiên cứu, bao gồm báo chí và các thông cáo báo chí, các loại truyền thông, báo cáo từ hội thảo và nhóm thảo luận, báo cáo đại học và các loại khác, cả chính thức và bán chính thức, băng ghi âm thanh và video. Một số loại tài liệu kiểu này có thể thu thập qua mạng Internet.

Dân tộc ký

Phương pháp này bắt nguồn từ các nghiên cứu của ngành nhân học và tập trung vào một số khu vực của cuộc sống của một nhóm đặc biệt khi nói đến hành vi, thói quen, công việc và vận dụng liên quan đến các khía cạnh đặc biệt đó. Về cơ bản, nó tập trung vào lời kể và mô tả chi tiết của người cấp tin.

Có rất nhiều phương pháp dân tộc ký khác nhau, từ phát triển tích hợp để xây dựng lý thuyết trên cơ sở các mô tả và diễn giải, cho đến phép giản lược khung lý thuyết để xây dựng nghiên cứu. Nhiệm vụ khó khăn trong phương pháp nghiên cứu dân tộc ký là làm sao kết hợp giữa thiết lập và quản lý mức độ tham gia (immersion) ngữ cảnh trong khi vẫn giữ nguyên mức độ cách ly cần thiết đối với tâm điểm nghiên cứu. Phương pháp này được các chuyên gia nhân học hàng đầu như Mead (1928) và Malinowsk (1922) áp dụng. Goffman (1961) tiếp tục phát triển thành phương pháp nghiên cứu chủ yếu trong ngành sức khỏe tâm lý.

Dữ liệu cho nghiên cứu lấy từ thực địa như quan sát và tương tác, các phỏng vấn tiếp theo được ghi chép chính xác, cũng như các ghi chép từ nghiên cứu tài liệu lưu trữ và vật thể văn hóa. Dữ liệu sẽ rất nhiều và khó xử lý, cho nên sẽ được giản lược nhờ áp dụng phương pháp so sánh liên tục. Công việc đó đòi hỏi các quá trình sau:

i) mã hóa dữ liệu một cách có hệ thống vào đề tài và nhóm loại;
ii) xác định và tinh chế các nhóm loại mới xuất hiện.
iii) nối kết các nhóm loại một cách logic
iv) cân nhắc khả năng xây dựng lý thuyết trên cơ sở mối quan hệ giữa các nhóm loại;
v) đặt ra qui luật từ các tính chất lý thuyết của các nhóm loại.
Phương pháp này được Glaser và Strauss (1967) gọi là grounded theory, vì lý thuyết được xây dựng từ dữ liệu thực tiễn, chứ không phải đem từ ngoài vào.

-------------------------------------------
[1] Là GS của Đại học Mở, Anh quốc, email liên lạc ở địa chỉ r.brewer@studymates.co.uk. Tập sách được NXB Studymates ấn bản năm 2007 trong loạt giáo trình cho sinh viên cao học: Your PhD Thesis - How to plan, draft, revise and edit your thesis.
[2] Phenomenology còn là trường phái triết học từng được triết gia Trần Đức Thảo diễn dịch sang tiếng Việt nhưng trong phạm vi bài viết này được nhắc đến như một phương pháp nghiên cứu tập trung vào hiện tượng xã hội, sẽ được giải thích thêm trong phần tiếp theo của bài viết.
[3] Mặc dù phương pháp này được xây dựng từ các phương pháp giải nghĩa truyền thống đối với các bản kinh tôn giáo (Hermes là tên của vị thánh đã giải nghĩa lời của Chúa trời, còn nguyên nghĩa chữ hermeneuo trong tiếng Hi Lạp là giải nghĩa), khái niệm văn bản cũng được mở rộng ra khỏi dạng text vật chất, có thể dùng cho ví dụ như trải nghiệm của cá nhân. Hermeneutics cũng còn là một trường phái triết học đương đại như cách hiểu của triết gia Đức Hans-Georg Gadamer (1900-2002).
[4] Giorgi, A (1985), Phenomenology and Psychological Research Papers. New York: Harper and Row
[5] Taylor D.S. (1990) Making the Most of Your Matrices: Hermeneutics, Statistics, and the Repertory Grid, International Journal for Personal Construct Psychology, 3, 105-19.
Jung C.G. (1938) Psychology and Religion, Yale: Yale University Press.

Thursday, October 30, 2008

Chủ nghĩa dân tộc Việt Nam

Lữ Phương (1998)

(Là bài số 6 trong loại bài nghiên cứu của Lữ Phương đăng trên Viet-studies, link đây
http://www.viet-studies.info/LuPhuong/LuPhuong_ChuNghiaDanTocVietNam.htm)

(Lời bàn: Bài viết có giá trị, dù nguồn tài liệu tác giả đọc còn giới hạn. Giả thuyết về bước tiếp biến từ CNDT phong kiến lên CS ở VN là đáng chú ý - Cái này thực ra Hobsbawm cũng từng nói rồi nhưng nhiều khả năng là tác giả tự đi đến nhận xét đó. Dù có phân biệệt nước với nation-state nhưng tác giả còn hơi vội khi dẫn luôn từ dân tộc sang chủ nghĩa dân tộc - cách nhìn lịch sử trước thời sau-hậu-hiện đại, chưa cân nhắc vai trò của bản sắc.)

Dân tộc và chủ nghĩa dân tộc

1. Dân tộc không phải là một thực tại tự nhiên mà là một thực tại lịch sử. Trước khi có những tập hợp xã hội gọi là dân tộc, đã có rất nhiều tập hợp xã hội khác: gia tộc, công xã, bộ tộc, bộ lạc, lãnh chúa, nhà nước-đô thị, vương quốc, giáo triều v.v… Đến một lúc nào đó dân tộc mới xuất hiện và nó phải tổ hợp được những điều kiện căn bản sau đây để xuất hiện: một lãnh thổ và cộng đồng người hợp nhất chấp nhận sự quản lý của một nhà nước thống nhất gọi được là nhà nước-dân tộc. Cũng có thể kể thêm vào đó các yếu tố ngôn ngữ, tôn giáo, chủng tộc, phong tục, truyền thống … nhưng những nhân tố ấy không phải là quyết định: không thiếu gì dân tộc tự định nghĩa như là sự hợp nhất của rất nhiều chủng tộc, ngôn ngữ, văn hoá khác nhau. Những yếu tố này chỉ có được tầm quan trọng khi nhà nước đã xây dựng xong: nhà nước sẽ sử dụng quyền lực của mình để quy định lãnh thổ và văn hoá, hiến chế... Để trở thành dân tộc theo nghĩa đó, xã hội phải đạt đến một trình độ phát triển nhất định để lãnh thổ được mở rộng, những hoạt động kinh tế đã vượt qua khỏi được tình trạng tự cung tự cấp theo kiểu bộ lạc hay làng xã để giao lưu với những dân tộc khác. Là một thực tại lịch sử, sự tồn tại của dân tộc là không vĩnh viễn, nhưng ngày nay ý nghĩa của nó vẫn còn khá quan trọng trọng đối với đời sống con người.

2. Chủ nghĩa dân tộc đã ra đời cùng với sự hình thành của các dân tộc, nó có tác dụng vĩnh viễn hoá các thực tại dân tộc. Chủ nghĩa dân tộc là một ý thức hệ. Những cái tầm thường và bình thường của đời sống dân tộc đã được tô vẽ thành ra những cái kỳ bí, cao thượng, thần thánh. Các phương thức huyễn hoặc ấy ngày nay không có gì là bí mật: tuy khác nhau và nhiều vẻ, từ cổ xưa cho đến hiện đại, từ hoang đường thần bí cho đến “khoa học”, nhưng tất cả đều dựa trên thủ đoạn lấy một yếu tố nào đó hiện thực hoặc tưởng tượng rồi thổi phồng lên thành cái duy nhất tuyệt đối, bao trùm: thiên thư, khí thiêng sông núi, chủng tộc siêu đẳng, giai cấp tiên tiến, sứ mệnh Lịch sử, v.v…
Sự huyền thoại hoá ấy có thể được tạo ra từ những truyền thuyết trong dân gian, từ những tham vọng lập thuyết của những nhà trí thức, nhưng tất cả những lý lẽ tản mác ấy đều đã được các giai tầng cầm quyền gom góp lại, phát triển thêm để biến thành một thứ ý thức hệ cầm quyền. Đối với một cộng đồng, huyền thoại có thể chỉ là những mơ ước làm cho sang trọng hơn những cái không có gì sang trọng, đối với những nhà trí thức đó có thể là những giả thuyết đưa ra sau một quá trình tìm tòi; nhưng dưới sự thao túng của các ý thức hệ cầm quyền thì các huyền thoại ấy đã được sử dụng theo một mục đích mang tính chất quyền lực: hợp nhất lòng người, tập hợp lực lượng để thống nhất dân tộc hoặc là để đương đầu với những dân tộc khác. Nhưng mặt khác cũng qua đó khẳng định sự độc tôn quyền lực của các nhà nước đối với xã hội: trong phạm vi một dân tộc, khái niệm nhà nước-dân tộc là một phạm trù quản lý, tổ chức, phát triển, nhưng cũng lại là một phạm trù thống trị. Dù dưới hình thức nào thì chủ nghĩa dân tộc bao giờ cũng là sự khuếch đại về sự tối thượng của những giá trị bản vị cục bộ, địa phương, đặc thù: chủ nghĩa dân tộc chính là sự huyễn hoặc hoá về các thực tại dân tộc[1].

3. Theo những nhà nghiên cứu phương Tây thì dân tộc – cũng như chủ nghĩa dân tộc – chỉ có thể là sản phẩm của thời hiện đại, manh nha sau thời Trung cổ với sự tan rã của chế độ phong kiến, để phát triển mạnh mẽ sau cuộc cách mạng Pháp 1789. Theo quan niệm đó, sự hình thành của các dân tộc cũng đồng nghĩa với sự hình thành của giai cấp tư sản với nền kinh tế tư bản công nghiệp: các vương triều – mà sau này bị cách mạng đánh đổ – thật sự lại chính là những người đã góp phần thúc đẩy sự hình thành các dân tộc bằng những cuộc mở mang lãnh địa của mình. Được luồng tư tưởng của những nhà Khai sáng tiếp sức chủ nghĩa dân tộc đã tạo ra khí thế để thống nhất đất đai, ngôn ngữ, hành chính, luật pháp, văn hoá. Nhưng đến thế kỷ 19 về sau thì chủ nghĩa dân tộc ấy đã trở thành chủ nghĩa thực dân, chủ nghĩa đế quốc: quyện chặt vào các ý thức hệ về chủng tộc, địa lý, tôn giáo… nó tạo ra lý luận về chiến tranh giành giật thuộc địa và thống trị các nước chưa phát triển.

Như vậy phải chăng dân tộc và chủ nghĩa dân tộc đã bắt đầu từ phương Tây với sự ra đời của chủ nghĩa tư bản? Và phải chăng ở các nước châu Phi, châu Á, nơi chủ nghĩa tư bản chưa phát triển thì cũng chưa có sự hình thành của các dân tộc và cái đi kèm theo nó là chủ nghĩa dân tộc? Ở đây đã có hai vấn đề khác nhau và đối với hai vấn đề này, những nhà nghiên cứu của chúng ta đã không có câu trả lời rõ rệt: không khẳng định hẳn rằng khi những nước châu Phi, châu Á chưa có chủ nghĩa tư bản thì cũng chưa có xu hướng hình thành các dân tộc, nhưng họ lại cho rằng chủ nghĩa dân tộc ở những vùng này chỉ xuất hiện vào thế kỷ 20 với phong trào đấu tranh chống chủ nghĩa thực dân để giành độc lập theo chiều hướng hiện đại hoá[2].

Vấn đề dân tộc và chủ nghĩa dân tộc ở ngoài nền văn minh phương Tây vì vậy vẫn còn chưa được nghiên cứu đầy đủ. Nhưng nhìn vào lịch sử những dân tộc châu Á, người ta thấy dân tộc đã hình thành ngay trong thời kỳ trước khi có chủ nghĩa tư bản phát triển: ở đây sự ra đời của một nhà nước thống nhất đã là yếu tố quyết định, chứ không phải chỉ là kinh tế hay lãnh thổ. Theo nghĩa này, dân tộc Trung quốc đã hình thành từ đời Tần Thuỷ Hoàng với chính sách “đại nhất thống”, một mặt be bờ ngặn chặn “rợ” phương Bắc đồng thời đi khai hoá bọn “man” ở phương Nam: chủ nghĩa dân tộc Trung quốc ngay từ đầu đã là chủ nghĩa bành trướng Đại Hán. Nhưng do lẽ là một dân tộc đã biến được văn hoá thành văn minh sớm, đặc biệt đã tạo ra chữ viết thống nhất cùng với ý thức hệ cầm quyền có giá trị phổ biến (Nho giáo) rất thuận lợi cho việc xây dựng nhà nước nên văn minh Trung Hoa đã trở thành mô hình để nhiều nước xung quanh tiếp nhận. Chính là từ nguồn vay mượn tự nguyện này mà nhà nước Nhật bản hình thành vào thế kỷ thứ 7 với sự ra đời của chế độ quân chủ tập quyền, mở đầu với dòng họ Xôga sau đó được tiếp nối với triều đại Taica [3].

4. Trường hợp Việt Nam không giống với nước Nhật: nền văn minh Trung Hoa tràn sang Việt Nam không phải qua con đường giao tiếp bình đẳng mà là qua chính sách đồng hoá bằng bạo lực cực kỳ dai dẳng. Để khẳng định sự tồn tại của mình, Việt Nam đã phải chiến đấu không ngừng nghỉ trong suốt hai nghìn năm. Vấn đặt ra ở đây là trong tình hình ấy dân tộc Việt Nam đã hình thành từ lúc nào? Trong sách báo bàn luận về vấn đề này, các khái niệm liên hệ vẫn chưa được biện biệt rạch ròi để có thể trả lời cho chính xác.

Nước là khái niệm được dùng nhiều nhất để chỉ thị dân tộc, theo ý nghĩa yêu dân tộc cũng là yêu nước. Nhưng phân tích thì thấy nước có rất nhiều nội dung: có thể là một thị tộc (clan), một tộc người (ethnie), một bộ lạc (tribu) hoặc một liên minh bộ lạc. Ngoài ra nước cũng có thể hiểu như một triều đại, như nước của nhà Nguyễn, nước của nhà Lê (nhớ nước đau lòng con quốc quốc). Rõ ràng cùng một chữ nước nhưng nội dung của chúng rất khác nhau: nước-bộ lạc, nước-thị tộc với người đứng đầu là tù trưởng không thể nào đồng nghĩa với nước của một triều đại lãnh đạo bởi một ông vua. Sự biện biệt như trên là rất cần thiết để vấn đề được xác định chặt chẽ hơn: một dân tộc hiểu theo nghĩa một nhà nước-dân tộc không thể nào hình thành được trong thời tiền sử, sơ sử. Triều đại vua Hùng không thể gọi được là một “quốc gia” – dù chỉ là “phôi thai”[4] – và dân tộc Việt Nam chỉ có thể hình thành vào thời kỳ đã giành được độc lập với một nhà nước thống nhất. Vào lúc nào? Nếu cho rằng chỉ có chủ nghĩa tư bản mới có dân tộc thì chưa bao giờ chúng ta có dân tộc cho đến khi Đảng cộng sản ra đời với nội dung hoàn toàn mới mẻ gọi là dân tộc xã hội chủ nghĩa[5]. Nhưng nếu thừa nhận định nghĩa về dân tộc đã nói từ dầu thì sẽ rất dễ dàng đồng ý với những ai cho rằng dân tộc Việt Nam đã chỉ hình thành sau năm 939, khi đất nước bước vào giai đoạn tự chủ. Chủ nghĩa dân tộc Việt Nam cũng đã ra đời vào cái trục thời gian đó và đã mang tính chất rất đặc sắc của chế độ phong kiến Việt Nam.

Chủ nghĩa dân tộc phong kiến

1. Chủ nghĩa dân tộc phong kiến Việt Nam đã dồn hết lý lẽ để khẳng định sự độc lập của Việt Nam đối với Trung hoa: thần phục Trung hoa về mặt ngoại giao, văn hoá nhưng được tồn tại riêng biệt về mặt chủ quyền và lãnh thổ. Chúng ta thấy có hai động lực bên trong đã thúc đẩy thành thái độ ấy:

a) Sự cảm nhận không rõ ràng nhưng cũng rất hiển nhiên về thực tại riêng biệt của Việt Nam đối với Trung hoa. Chính sách đô hộ và đồng hoá tuy có là làm biến chất hết sức nặng nề bản sắc của Việt Nam, nhưng bản sắc ấy vẫn được bảo tồn trong tiếng nói, phong tục, thờ cúng của dân gian, trong ký ức của cộng đồng, tất cả đã biểu hiện rất rõ rệt trong những truyền thuyết về nguồn gốc dân tộc. Chính đây là sức mạnh ngầm bền bĩ đã tạo nên liên tục những làn sóng phản kháng, khởi nghĩa chống xâm lược rất quyết liệt, cuối cùng giành lại được chủ quyền.

b) Việc giành quyền độc lập ấy hoàn toàn không có nghĩa là phục hồi lại được cái mô hình xã hội cũ trước khi bị đô hộ: quá khứ ấy đã chỉ còn là những mảnh rời, những hoài niệm. Một mô hình mới về xây dựng văn hiến do Trung Hoa mang lại trong thời đô hộ đã trở nên một thứ hình mẫu vừa thực tế vừa tiến bộ có thể căn cứ vào đó để xây dựng nhà nước.

2. Truyền thuyết Lạc Long Quân và Âu Cơ [6] mà các sử gia đến thế kỷ 15 mới đưa vào chính sử [7] đã chứng tỏ rằng chủ nghĩa dân tộc Việt Nam chỉ hình thành rõ rệt khi chế độ phong kiến Việt Nam đã xây dựng xong. Tính chất hỗn hợp về văn hoá trong quá trình hình thành dân tộc khi Việt Nam quan hệ với Trung Hoa đã biểu hiện qua truyền thuyết ấy như sau:

– Thuỷ tổ của Việt Nam là Trung Hoa: Đế Minh, cháu ba đời của Viêm đế Thần nông có hai người con. Một là Đế Lai, sau này trị vì phương Bắc. Một là Lộc Tục, lai với một người con gái phương Nam, được giao cho trị vì nước Xích quỷ ở phương Nam. Lộc Tục đã cướp Âu Cơ làm vợ – bà này vốn là vợ của Đế Lai trong một chuyến đi chơi phương Nam, – sau đó sinh ra trăm con trai, 50 theo Lôc Tục đi về phía biển, 50 theo Âu Cơ lên rừng. Hùng Vương, người con trưởng của 50 người theo mẹ, chính là vị vua đầu tiên của Việt Nam. Ý nghĩa của mối quan hệ huyền thoại về huyết thống này là rất rõ rệt: người Việt Nam chính là anh em cùng cha khác mẹ với người Trung Hoa.

– Bờ cõi Việt Nam mà truyền thuyết nói đến vừa bao gồm là toàn bộ xứ Bách Việt đã trở thành Trung Hoa: Tây giáp Ba Thục, Bắc đến Động Đình Hồ, Nam tiếp cận Hồ Tôn Tinh (Chiêm Thành) và đó chính là toàn bộ miền Giang Nam và Lãnh Nam của Trung quốc cho đến Hoành Sơn của ta. Tuy vậy khi xác định cụ thể 15 bộ riêng biệt của Việt Nam thì lại rất mơ hồ, tên các “bộ” ấy không thống nhất và điều đáng chú ý lại không bao gồm được toàn thể những nước Bách Việt nói trên mà chỉ là “phạm vi của miền Bắc nước Việt Nam ngày nay cùng với một dải ở miền Nam tỉnh Quảng Tây của Trung Quốc” [8]. Sự lộn xộn về địa giới này của truyền thuyết – cùng với huyền thoại về Đế Minh người cháu ba đời của Viêm đế Thần nông nói trên – chỉ cốt chứng minh cho luận điểm: tuy ta ở phía Nam nhưng nguồn gốc của ta vẫn là Trung Hoa, sự khác nhau chỉ là lãnh thổ. Việt Nam là người đồng chủng lẫn đồng văn với Trung Hoa vì vậy không thể bị xem là Man di, mà phải được tồn tại một cách bình đẳng như một nước chư hầu[9].

3. Ý nghĩa hàm hồ của truyền thuyết bị biến thành lịch sử ấy cũng đã biểu hiện trực tiếp và minh bạch trong các phát biểu của hết thế hệ này đến thế hệ khác những nhà Nho:

– “Người có Bắc Nam, đạo kia không khác. Nhân nhân quân tử đau đau là không có. Nước An nam tuy xa ngoài Ngũ Lĩnh mà tiếng là nước thi thư, những bậc trí mưu tài thức đời nào cũng có” (NguyỄn Trãi)

– “Nước Đại Việt ở phía Nam Ngũ Lĩnh, là trời đã phân chia giới hạn Nam Bắc. Thuỷ tổ của ta dòng dõi Thần Nông, thế 1à trời đã sinh ra chân chúa, có thể cùng với Bắc triều mỗi bên làm đế một phương” (Ngô Sĩ Liên).

– “Khắp dưới gầm trời, suốt cả cõi đất, nơi nào không phải con cháu, dòng dõi của Ngũ đế, Tam vương? Đất phân biệt nhưng dân không phân biệt; truy nguyên cõi gốc mà nói thì loài người cũng chỉ là một mà thôi (…) Vậy thì ở đau cũng chỉ là một tổ, ở đau cũng là một thầy” (TỰ ĐỨc).

– “Sử chép: Dân Lạc Việt không có lễ phép giá thú thì việc khác cũng có thể biết được. Hơn nữa gần đây, một vài người Giao chỉ còn sót lại, số lượng không bằng một phần trăm dân số trong nước, lại rất đần độn không biết gì, họ như người thời thái cổ. Ngoài ra những người lanh lợi khôn ngoan thì đều là hỗn hoá chủng tộc với người Hán Trung Quốc” (Phan BỘi Châu).

4. Tất cả những cái gọi là “văn hiến”, “thi thư” mà chế độ phong kiến xây dựng nên cho đất nước suốt một nghìn năm độc lập rút lại không có gì khác hơn là mong được làm Tàu về văn hoá. Một nhà nghiên cứu đã diễn đạt hiện tượng này như sau:

“Lịch sử của ta là lịch sử chống xâm lược phương Bắc, nhưng khi giành được tự chủ thì phải tiếp thu tổ chức hành chánh có sẵn, lại không có mô hình tổ chức nhà nước, xã hội nào khác ngoài mô hình Trung quốc.Cứ nhìn quan chế luật lệ, cách học hành thi cử cho đến nghi lễ, thể thức giấy tờ của các triều đại, từ Lí, Trần cho đến đời Nguyễn(…) thì đủ rõ văn hoá Hán lớn đến mức nào. Ta chống Trung quốc về mặt nó là kẻ xâm lược, trong tâm lý xã hội dân ta có ghét “chú chiệc”, nhưng đối văn hoá Trung quốc thì vẫn coi là cao hơn, vẫn muốn học tập và mong ta sánh được với họ. Ta vẫn coi chữ Hán là chữ ta, thánh hiền Nho gia là chung cho tất cả.Nho giáo đã được các triều đại độc lập đưa lên địa vị chính thống, nó đi vào cuộc sống, đi vào tâm hồn, từ triều đình đến làng xã, đến gia tộc, gia đình, từ chính trị đến văn hoá. Ý thức hệ chính thống không chỉ tác động đến giai cấp thống trị mà đến toàn bộ xã hội. Cho nên, không nên bỏ qua thực tế là, trong suốt thời kỳ độc lập trước đây, lòng yêu nước, tự hào dân tộc không hướng vào chỗ đoạn tuyệt với, cự tuyệt với Nho giáo mà cố gắng tham gia bình đẳng với Trung quốc Tư văn, trước thánh hiền của Nho giáo” [10].

5. Thật ra, trong lĩnh vực văn hoá, không phải là không có hiện tượng khai triển, bàn bạc thêm bớt khía cạnh này nọ để địa phương hoá cái đã tiếp nhận, nhưng những nguyên lý thì không bao giờ dám đụng đến. Ngoài việc phải đánh nhau chí tử để bảo vệ lãnh thổ, nếu có đụng chạm gì về mặt này thì cũng chỉ là những chuyện tiếu lâm kể ra với nhau để chọc quê “người anh em” phương Bắc cho vui thôi. Điều này đã biểu hiện khá ngộ nghĩnh trong nền văn chương “yêu nước” bình dân do các nho sĩ chưa thành đạt sáng tác: đem chữ nghĩa thánh hiền để chơi trò chơi đó. Khác hẳn với sự trịnh trọng của văn chương cung đình, thứ chữ nghĩa được sử dụng trong các truyện Trạng Quỳnh, Trạng Lợn… đã được dẫn ra để biếm nhẽ về sự thua kém trí tuệ của các ông sứ hoặc những ông quan Tàu so với các ông trạng Việt Nam. Nhưng điều đó chẳng có thể là bằng cớ nghiêm chỉnh biện minh được cho thái độ tự nâng mình lên hàng đồng chủng lẫn đồng văn của Việt Nam với Trung Hoa: một cách rất tự nhiên, bất cứ người Việt Nam bình thường nào, những người không bị nhiễm thứ văn hoá cầm quyền của chế độ phong kiến, cũng hiểu rằng mình không phải thuộc dòng dõi Trung Hoa và nếu văn hiến của Việt Nam là nương theo mô hình Trung hoa thì đó cũng chỉ là cái mà ta đi học của người, có thể là “cái cần thiết” bù đắp cho cái thiếu, cái mất của ta, nhưng chẳng có gì đáng tự tôn tự phụ cả. Sự lên gân ồn ào ấy thật sự chỉ là tính chất của ý thức hệ cầm quyền: nó là chủ nghĩa dân tộc phong kiến mang tính chất hai mặt của một nước nhỏ bị thống trị lâu đời – bên ngoài là sĩ diện “quốc gia”, nhưng bên trong là sự tự ti trầm trọng về sự trống vắng của nền văn hoá bản địa đã bị vùi dập sau một nghìn năm bị đô hộ [11].

Chủ nghĩa dân tộc hiện đại

Không phải như những nhà nghiên cứu cho rằng chủ nghĩa dân tộc hiện đại của châu Á đã bắt nguồn cảm hứng từ chủ nghĩa dân tộc của phương Tây, đã sinh thành trong trong quá trình chống chủ nghĩa thực dân để giành độc lập dân tộc, chủ nghĩa dân tộc hiện đại, ở vùng đất này, đã chỉ là sự tiếp nối chủ nghĩa dân tộc phong kiến trong điều kiện lịch sử mới: khẳng định chủ quyền dân tộc với các thế lực ngoại bang, trên cơ sở đó chuyển đổi một nhà nước-dân tộc mang nội dung phong kiến, cổ truyền sang một nhà nước-dân tộc hiện đại mang nội dung công nghiệp hoá và dân chủ hoá.

1. Ở Việt Nam, chủ nghĩa dân tộc mới này đã bắt nguồn từ nhận thức của chính những nhà Nho, sau rất nhiều cố gắng chống thực dân để phục hồi lại vương triều cũ dựa trên ý thức hệ Nho giáo mượn của Trung Hoa. Nhận thức về một đất nước mới, đi theo con đường xây dựng mới chỉ ra đời khi toàn bộ nền “văn hiến” cũ đã tỏ ra hoàn toàn bất lực trong việc chống lại sự xâm lược của phương Tây: không phải chỉ ở Việt Nam mà còn cả ở Trung Hoa nguồn cội nữa. Nhưng do bản thân nền văn hoá về quyền lực của Việt Nam là một thứ ý thức hệ vay mượn, lệ thuộc thần phục, tự mình không thể phát khởi được những canh tân để tự đổi mới, nên nhận thức về một vận mệnh mới cho đất nước của những nhà Nho Việt Nam vẫn cứ phải chạy theo đuôi Trung Hoa với những nỗ lực canh tân của họ. Nhưng dù vậy, ý chí tự trọng, tự tôn, ý chí khẳng định sự tồn tại tự chủ, độc lập của chủ nghĩa dân tộc phong kiến vẫn hết sức mãnh liệt. Đó chính là động lực thúc đẩy những nhà Nho đến chỗ nhận thức lại, dù là muộn màng, toàn bộ quá khứ theo một hệ thống giá trị khác. Đó là một ý thức tự phê phán đau đớn nhưng cũng rất dũng cảm, sáng suốt. Nó mở đường để đưa dân tộc vào một chân trời, một vận mệnh mới hoàn toàn, một cuộc cách mạng nhẩy vọt về tinh thần chưa từng có: từ giã thân phận một thứ chư hầu của người hàng xóm phương Bắc để tiếp xúc với cả một nhân loại rộng lớn, có những nền văn hiến khác, phức tạp, kỳ lạ hơn nhiều lần. Tiếng súng đại bác của phương Tây xâm lược ở đây đã đóng vai trò thức tỉnh.

2. Sự ra đời của một tầng lớp thị dân mới, có điều kiện tiếp xúc với những trào lưu tư tưởng khác nhau của nhân loại, đã đẩy đi rất xa những ý tưởng canh tân của những nhà Nho mở đường. Chủ nghĩa dân tộc mới cũng đã trở nên phức tạp hơn rất nhiều: nó đã bị phân hoá thành những ý thức hệ khác nhau với những quan niệm về quyền lực và phương pháp xây dựng khác nhau để hiện đại hoá đất nước: bên cạnh chủ trương duy tân bạo động còn có xu hướng cải cách ôn hoà, bên cạnh chủ nghĩa nghĩa tam dân theo gương nước Trung Hoa dân quốc cũng đã có chủ nghĩa cộng sản theo gương Nga xô viết… Những vấn đề văn hoá của Việt Nam (như lý thuyết về nguồn gốc dân tộc, mối quan hệ về văn hoá với Trung Hoa phong kiến, vấn để bản sắc dân tộc…) mà trước đây chỉ được suy lý trên truyền thuyết và huyền thoại thì nay đã được đem ra xem xét lại dưới ánh sáng của những kiến giải khoa học thực nghiệm tiếp thu được từ phương Tây (khảo cổ, nhân học, lịch sử, xã hội…), tạo ra những trường phái khác nhau với những cuộc tranh luận đưa đến những kết luận gợi mở nhiều hơn là khép lại bằng những kết luận giáo điều. Sự thần phục về tư tưởng đối với những giá trị truyền thống cũng đã được pha loãng khi đứng bên cạnh những lời lẽ cổ xuý cho nhân quyền và dân quyền, cho sự tự do của những cá nhân công dân bình đẳng trước pháp luật… Tất cả những quan niệm mới mẻ trên đã thông qua sự hiện diện của chủ nghĩa thực dân mà phổ biến vào xã hội: giống như Trung Hoa hai nghìn năm trước đây, sự thống trị của chủ nghĩa thực dân đã tạo ra cho người Việt Nam những vũ khí tinh thần để chống lại nó. Chỉ có điều khác biệt quan trọng này: thoát khỏi huyền thoại về sự đồng chủng, chủ nghĩa dân tộc Việt Nam cũng đã thoát khỏi sự thần phục về văn hoá với Trung Hoa, do đó đã càng ngày càng nhận ra bản sắc của mình một cách đầy đủ hơn.

3. Nhưng cũng chính trong cuộc tranh đấu ấy, những huyền thoại của chủ nghĩa dân tộc hiện đại đã được tạo ra. Cuộc chiến đấu chống xâm lược Trung Hoa đã được đề cao hết mức để tạo ra truyền thống chung nối kết quá khứ với hiện tại: Trung Hoa đã được mô tả như kẻ thù truyền kiếp để nuôi dưỡng lòng yêu nước chống giặc và cũng chính vì vậy mà những gì tích cực tiếp thu được trong thời bị đô hộ để sau này dựng nước có nhiều lúc đã bị làm suy giảm ý nghĩa. Những huyền thoại cũ vẫn được nhắc lại để “giáo dục thanh niên” nhưng đã mất đi nội dung nguyên sơ của nó. Nguồn gốc Viêm Đế Thần Nông của những người sinh ra dân tộc Việt Nam là Lạc Long Quân và Âu Cơ đã bị lờ đi trong việc giảng dạy để chỉ giữ lại sự thanh quý về cái gọi là “con Rồng cháu Tiên”. Sự chia rẽ từ nguồn cội về sự tương khắc của hai thứ vật tổ Rồng, Tiên ấy đã được cố ý không nhắc tới để chỉ giữ lại ý nghĩa “đoàn kết” của cái gọi là “một bọc trăm trứng”. “Niềm tự hào” Việt Nam đã được thổi phồng lên quá đáng khi người ta tìm ra được những vết tích chứng tỏ Việt Nam đã là một thực thể riêng biệt trước khi bị Tàu thống trị. Nền văn hoá Đông sơn của vua Hùng thời Lạc Việt đang còn sống đời sống của những bộ lạc đã được đẩy lên thành một “quốc gia” đã có “văn hiến”: những trống đồng đã được xem như bằng chứng không những để Việt Nam không còn là hậu duệ của Thần Nông mà còn trở thành trung tâm văn hoá của cả vùng Đông Nam Á! Hơn thế nữa: những di vật đào được của bầy người nguyên thuỷ vào buồi đầu thời đá cũ ở Lạng sơn, Thanh hoá đã là dịp để những nhà viết sử khẳng định “Việt Nam là một trong những quê hương của loài người” [12], với hàm ý cho rằng người Việt Nam ngày nay cũng chính là người Việt Nam đã ở trên mảnh đất này đã có mấy vạn năm về trước, nối liền nhau một mạch, không thiên di đi đâu cả và cũng chẳng bị ai đến giành đất cả.

Vẫn còn không ít người vẫn dốc hết sức bình sinh ra ca ngợi sự kỳ diệu của đạo Nho. Nhưng đấy không phải là thứ văn hoá Tàu mà ta học được. Nho giáo đó chính là cái của ta, gọi là Việt Nho: trước đây ta ở bên Tàu, ta sáng tạo ra Nho giáo, sau đó ta bị Tàu đánh đuổi và chiếm đoạt mất [13]! Thật hết sức hào hùng nhưng cũng thật là bi thảm: bắt chước dân Do thái dựa vào Cựu ước để phục quốc, chúng ta hãy dựa vào những hoài niệm về Việt Nho ấy để phục hồi lại cái linh hồn dân tộc đã bị lạc mất mấy nghìn năm trước đây! Không ít người chia sẻ cái ý kiến đầy tâm huyết đó. Nhưng cũng không ít người chống lại: không có đạo Nho, Việt Nam vẫn có thể tự hào với những giá trị tinh thần hết sức sau sắc của mình: những hoa văn trên các trống đồng của ta – giả sử là của ta – đã chứa đựng những biểu tượng triết học cực kỳ uyên áo, cần phải được khai triển để khẳng định bản sắc. “Bản sắc” bao giờ cũng là nỗi băn khoăn dai dẳng của những nhà ý thức hệ Việt Nam. Bản sắc là tính đồng nhất của một dân tộc, nó tạo ra cái đặc trưng của dân tộc đó, không ai phủ định được. Nhưng khi bản sắc được đưa lên thành quốc hồn, quốc tuý để cổ vũ cho cái gọi là “niềm tự hào dân tộc” thì bản sắc đã trở thành ý thức hệ. Tuy vậy, khi phải nói rõ cái bản sắc đáng tự hào ấy là gì thì bàn luận mãi người ta vẫn không thể nào vượt thoát ra mấy sáo ngữ yêu nước thương nòi, nhân ái, cần cù, lạc quan, thiết thực… Và để có được những danh từ ấy, có người đã sử dụng phương pháp so sánh đối lập những phạm trù trừu tượng và giả tạo như Đông/Tây, Nam/Bắc. Ta là Đông cho nên ta thâm trầm, tổng hợp, trực giác, còn họ là Tây nên họ thiên về phân tích, duy lý, duy vật… Ta là Nam cho nên ta là nông nghiệp, ấm áp, tình cảm, lãng mạn, thiên về nữ tính, còn họ là Bắc nên họ là du mục, lạnh lẽo, lý trí, cứng cỏi…[14] Chủ nghĩa địa lý, chủ nghĩa khí hậu, chủ nghĩa chủng tộc ở đây đã góp phần củng cố cho các quan niệm thiên lệch về bản sắc. Đó không phải là lý thuyết tương đối văn hoá trong quan niệm của những nhà nhân loại học: đó là sự đề cao một cách phiến diện về sự độc đáo của những bản vị cục bộ. Thái độ tự nhận tức lại mình, phê phán những tiêu cực lạc hậu trong truyền thống một thời được những nhà Nho duy tân phát khởi và một số nhà nghiên cứu tiếp nối[15] dần dà đã bị gác lại để cổ xuý cho những thứ suy lý về bản sắc theo cung cách đó. Thiên hướng ca ngợi quá đáng này, nếu đã diễn ra có chừng mực trong giới nghiên cứu độc lập thì lại trở thành sự hô hào hết sức ồn ào trong những cương lĩnh của các thế lực chính trị, nhất là khi các thế lực ấy đã có điều kiện để bước lên vị trí cầm quyền.

Chủ nghĩa dân tộc cộng sản

1. Chủ nghĩa cộng sản Việt Nam cũng chỉ là một thứ chủ nghĩa dân tộc hiện đại với tất cả những thuộc tính nói trên. Nhưng do lẽ lý luận của chủ nghĩa cộng sản mácxít đã phủ định hoàn toàn mọi hình thức chủ nghĩa dân tộc cho nên chủ nghĩa dân tộc cộng sản đã phải tìm cách tự che dấu thực chất của nó là thực chất về sự suy thoái có tính chất nguồn cội của chủ nghĩa quốc tế vô sản của Mác khi được đem “vận dụng” vào nước Nga.

Chúng ta biết rằng đối với Lênin, người khai sinh ra cách mạng Tháng Mười, trung thành với Mác, đã không bao giờ tha thứ mọi biểu hiện mang tính “chủ nghĩa dân tộc” trong phong trào vô sản thế giới. Những ý kiến của ông về “quyền tự quyết của các dân tộc” chỉ là sách lược đối với phong trào đấu tranh đang trỗi dậy ở những nước lệ thuộc và thuộc địa. Đó là sự lợi dụng chủ nghĩa dân tộc trong phong trào này để chống chủ nghĩa đế quốc mà ông cho là biểu hiện mới của chủ nghĩa tư bản toàn cầu. Để đạt được mục đích này, ông cho rằng phải có sự liên kết giữa giai cấp công nhân ở những nước tư bản với tất cả các dân tộc ở những nước bị chủ nghĩa tư bản ấy thống trị. Nếu cuộc liên hiệp đấu tranh ấy thành công thì các dân tộc bị thống trị này sẽ nương theo cuộc cách mạng vô sản để tiến thẳng lên mô hình mácxít về phát triển, không cần đi qua giai đoạn tư bản chủ nghĩa. Như vậy, trong quan niệm của Lênin, phong trào chống đế quốc của các dân tộc bị áp bức chỉ là một sự dọn đường cho chủ cộng sản thế giới, và phải tuân phục chặt chẽ chiến lược giải phóng thế giới ấy. Không có sự thắng lợi của chủ nghĩa quốc tế đó, cuộc đấu tranh của các dân tộc sẽ không thể nào thoát khỏi được những bế tắc của chủ nghĩa phong kiến hoặc tư bản lạc hậu.

Chúng ta cũng biết rằng cái thế giới giả định sẽ hình thành ấy của Lênin đã không bao giờ xảy ra. Cuộc cách mạng tháng Mười không hề làm phát khởi được trên thế giới bất cứ cuộc cách mạng vô sản nào đúng nghĩa mácxít cả. Bắt buộc phải gác giấc mơ của Lênin lại một cách vô hạn định, Stalin đã chọn con đường xây dựng chủ nghĩa cộng sản trong một nước, và để tạo ra sức mạnh cho bản thân, đã phải giải quyết hàng loạt những vấn đề cực kỳ gay gắt theo phướng hướng phản mácxít: bên ngoài thì mệnh danh là tiền đồn đầu tiên của chủ nghĩa xã hội cần sự ủng hộ của toàn bộ phong trào chống chủ nghĩa đế quốc và tư bản nhưng bên trong thì lại lấy quyền lợi của mình làm chuẩn mực buộc các nước khác phải thần phục. Các nước “xã hội chủ nghĩa”quây quần xung quanh Liên xô thực sự chỉ là những nước chư hầu xoay quanh một đế quốc mới. Chủ nghĩa dân tộc cộng sản ở đây đã đồng nghĩa với với chủ nghĩa bành trướng nước lớn. Và đó chính là nguyên nhân sau sắc đã dẫn đến những tranh chấp, phân liệt không lúc nào ngừng nghỉ trong cái gọi là “phe” xã hội chủ nghĩa, diễn ra dưới rất nhiều hình thức, từ chỗ mạt sát nhau về lý lẽ đến chỗ chém giết nhau bằng bạo lực. Tất cả những thứ lý luận xuất hiện liên tục trong phong trào cộng sản quốc tế như chủ nghĩa Tito, chủ nghĩa Mao, “chủ nghĩa cộng sản mang khuôn mặt người” ở Đông Âu v.v… đều chỉ là sự biểu hiện cho sự phân liệt của thứ chủ nghĩa dân tộc cộng sản đó. Tất cả đều cổ vũ chuyên chính vô sản để độc tôn quyền lực nhưng tất cả đều theo đuổi đường lối lấy quyền lợi dân tộc riêng biệt làm chuẩn mực cao nhất để hành động.

2. Ra đời trong tình thế đó, chủ nghĩa cộng sản Việt Nam hoàn toàn chẳng dính dấp gì đến cái gọi là chủ nghĩa quốc tế vô sản của Mác. Điều này đã biểu hiện rất hiển nhiên trong phong trào cộng sản Việt Nam ngay từ sự chọn lựa ban đầu về lý luận của người khai sinh ra nó [16]cho đến những hành động về sau: tập trung hết sức mạnh chống các thế lực xâm lược từ ngoài (Pháp, Mỹ, Nhật) và trong khi hành động như vậy đã phải luôn luôn tự lực một mình chèo chống để giữ độc lập trước những áp lực, những lôi kéo của những quốc gia giành quyền làm bá chủ phong trào cộng sản quốc tế (chủ yếu là sự tranh giành quyết liệt giữa Liên xô và Trung quốc). Nếu có những lúc nào thuận buồm xuôi gió, được “phe ta” ủng hộ thì cái giá phải trả lại quá đắt. Để có được đại bác từ Trung quốc đưa sang hỗ trợ cho cuộc bao vây lòng chảo Điện Biên Phủ, Đảng cộng sản Việt Nam đã chấp nhận cho chủ nghĩa Mao tràn vào Việt Nam. sau 1975, để vay được 10 tỷ rúp của Liên xô phục vụ cho sự nghiệp “xây dựng xã hội chủ nghĩa”, Đảng cộng sản Việt Nam đã chấp nhận làm “tiền đồn” cho Liên xô chống “chủ nghĩa bành trướng Bắc Kinh”, đưa đến cuộc chiến tranh biên giới với Trung quốc (1979) và xâm lăng Campuchia, làm cho Việt Nam rơi vào tình cảnh cô lập, khó khăn. Cái nghĩa tình gọi là “quốc tế vô sản” ấy không thắm thiết như người ta đã tưởng lúc ban đầu: theo cách diễn tả của Tố Hữu, một nhà ý thức hệ quan trọng của Đảng thì nó giống như chuyện “sớm nắng chiều mưa” thôi. Mảnh đất màu nuôi dưỡng sự lớn mạnh của Đảng cộng sản Việt Nam không phải là chủ nghĩa cộng sản mà là chủ nghĩa dân tộc; chính là chủ nghĩa dân tộc đã được Đảng cộng sản khai thác để phục vụ cho mục tiêu quyền lực của mình.

3. Thiết tưởng điểm xuất phát ấy là rất quan trọng để người ta tìm hiểu thêm chủ nghĩa dân tộc cộng sản Việt nam. Làm sao giải thích được sự kiện “hàng hàng lớp lớp” những con người đã ra đi, chiến đấu và hy sinh “dưới ngọn cờ của Đảng” trong khi họ chẳng hiểu gì về chủ nghĩa cộng sản nhưng lại biết rất rõ rằng họ đã “quyết tử cho tổ quốc quyết sinh”? Thứ ma tuý nào, sự lừa bịp nào tạo ra được những hành động ấy? Làm sao không đếm xỉa đến những thắng lợi do những người cộng sản mang đến cho dân tộc qua những cuộc chiến đấu chống lại liên tục các thế lực thực dân và đế quốc đã xâm lược Việt Nam vào thế kỷ này? Làm sao phủ định được sự đóng góp của cả một kho tàng sưu tầm, bảo quản, dịch thuật được về cái vốn văn hoá truyền thống của dân tộc, bên cạnh những công trình khai quật đồ sộ góp phần rọi sáng thời sơ khai của Việt Nam do những nhà nghiên cứu cộng sản thực hiện từ 1954 đến nay? Nhưng đó hiển nhiên không hoàn toàn là chủ nghĩa dân tộc đơn thuần: đó là chủ nghĩa dân tộc cộng sản, là ý thức hệ dân tộc cộng thêm vào ý thức hệ cộng sản. Nó chẳng có gì liên quan đến chủ nghĩa cộng sản mácxít mà chỉ là một thứ chủ nghĩa Mác suy thoái bắt đầu từ Lênin, qua Stalin đã biến thành chủ nghĩa dân tộc toàn trị. Chủ nghĩa dân tộc cộng sản Việt Nam cũng đã mang tính chất stalinít đó. Chúng tôi đã chứng minh rất nhiều lần: tất cả những nhãn hiệu mệnh danh là nhân đạo, khoa học, chủ nghĩa xã hội mà những nhà lý luận của Đảng không ngớt tán dương thực chất chỉ là những danh từ, những khái niệm có tính chất ý thức hệ.

4. Mấy chữ “chủ nghĩa yêu nước” mà những nhà lý luận cộng sản coi rất quan trọng để hình thành luận điểm gọi là “kết hợp chủ nghĩa yêu nước với chủ nghĩa xã hội” cũng chỉ là một khái niệm có tính chất như vậy: nó được sử dụng một cách cố ý [17] để biểu hiện nội dung thực sự của cái mà chúng ta đã gọi là chủ nghĩa dân tộc cộng sản. Tất cả đều lấy dân tộc làm bản vị để xưng tụng, ca ngợi hết lời. Nhà Trần đánh bại quân Mông để cứu cả Đông Nam Á. Cách mạng 1945 là đột phá khẩu tiêu diệt chủ nghĩa thực dân Pháp mở màn cho sự suy sụp của chủ nghĩa thực dân trên toàn thế giới. Nhân danh cho cả bốn ngàn năm văn hiến mà cũng nhân danh cho cả loài người tiến bộ để chống Mỹ. Ta vì ta mà cũng vì nghìn triệu trên đời. Trong thời kỳ ấy, toàn bộ phong trào cộng sản thế giới đều bệ rạc hết: Liên xô và Tây Âu là “xét lại”; Tàu thì “phản bội” trở về chủ nghĩa Đại Hán bành trướng, cộng sản ở những nước tư bản thì cải lương, duy chỉ có ta là sáng tạo vô song, chỉ có ta mới hiểu sau sắc để có thể trung thành triệt để được với chủ nghĩa Mác-Lênin. Ngày nay, trước sự sụp đổ đầy thảm kịch của phe xã hội chủ nghĩa, sở dĩ ta giữ vững được ngọn cờ là cũng do tài trí của Đảng ta: ta vừa biết kiên trì nguyên lý đồng thời cũng biết mềm dẻo thích ứng. Nói cách khác, trong bất cứ lĩnh vực nào, trong “chiến đấu” cũng như trong “xây dựng” bao giờ ta cũng nhất. Những ai không quen với cách ăn nói như vậy sẽ dễ dàng nhìn thấy ở đấy một thái độ ngạo mạn chẳng có gì là “quốc tế vô sản” cả. Thật sự thì đó chỉ là cách nói theo kiểu “dân tộc chủ nghĩa” thôi. Trong thực tế, không nơi nào nhờ học thuyết Mác-Lênin mà đảng cộng sản Việt Nam thành công. Bất cứ ở đau, tất cả những cái gọi là “thành công” đều xuất phát từ chỗ Đảng đã đi ra ngoài quỹ đạo của cái gọi là “chủ nghĩa cộng sản” nếu không nói là đi ngược lại với những nguyên lý làm nên chủ nghĩa cộng sản. Nói cho cùng thì cái gọi là chủ nghĩa cộng sản theo nghĩa mácxít đó chẳng bao giờ tồn tại ở Việt Nam, cũng như nó chưa hề tồn tại ở đau trên hành tinh này, ngoài những cuốn sách triết lý-chính trị của Mác và Ăngghen. Nhưng bất chấp thực tế, do nhu cầu về quyền lực nên cứ phải nói cho lấy được, mục đích không có gì khác hơn là để xài được mấy chữ “chuyên chính” của Mác, khỏi phải chia quyền với ai.

5. Mô hình cộng sản dân tộc đó là hoàn toàn có thể giải thích được. Tính chất hiện đại của mô hình đó đã biểu hiện ở nỗ lực muốn công nghiệp hoá mau chóng một đất nước lạc hậu nghèo nàn: để chống lại và đuổi kịp những nước phương Tây đã từng áp bức thống trị mình, các dân tộc chậm phát triển không có con đường nào khác là phải đem ra thực hiện ngay hình mẫu phát triển của phương Tây và thực hiện trong một thời gian nhanh nhất. Và đó chính là ý nghĩa của chủ nghĩa cộng sản dân tộc kiểu Stalinít: trong nước thì sử dụng biện pháp chuyên chính để rút ngắn thời gian tích luỹ ban đầu, ngoài nước thì tạo ra một vành đai những nước chư hầu vừa làm hàng rào che chắn về quân sự vừa trao đổi có lợi về kinh tế. Tính chất hỗn dung của một đường lối như vậy là rất rõ rệt: muốn tiến lên hiện đại (công nghiệp hoá ), nó đã phải dùng đến những biện pháp tiền hiện đại (chuyên chính toàn trị kiểu châu Á): đó là một mô hình hiện đại hoá nửa vời, vì đã tách rời công nghiệp hoá khỏi dân chủ hoá. Và cũng chính vì vậy mà người ta mới hiểu tại sao vấn đề ý thức hệ lại tỏ ra vô cùng quan trọng đối với chế độ cộng sản: nó dùng cái viễn cảnh về một xã hội tương lai phát triển hoà hợp, cực kỳ tốt đẹp (không khác gì cõi đời của Đế Nghiêu Đế Thuấn) để biện minh cho những biện pháp khắc nghiệt, tàn khốc. Nó đem các lý lẽ về cái gọi là “sứ mệnh lịch sử” để thủ tiêu sự tồn tại của xã hội công dân, không cho phép bất cứ ai kiểm soát những hoạt động của nó. Nó cũng hay khoe khoang về nhân về nghĩa để làm yên lòng người nhưng trong thực tế hành động thì lại cho phép thẳng tay dùng những thủ đoạn bá đạo để quản lý xã hội, triệt tiêu từ trứng nước những xu hướng nghĩ khác, làm khác với những giáo điều chính thống (bài học của Trung hoa: “dương Nho, âm Pháp”). Việc đẩy niềm tự hào dân tộc lên chỗ tột đỉnh của nó bao giờ cũng đi đôi với việc đả kích kịch liệt những xu hướng tư tưởng khác lạ để giành quyền đại diện duy nhất cho dân tộc. Lý luận về “chủ nghĩa yêu nước” đó tất yếu cũng sẽ dẫn đến lý luận về sự “độc quyền yêu nước”[18]cũng như “độc quyền chân lý”. Nếu so sánh tất cả những cách lập luận về ý thức hệ của những người cộng sản Việt Nam ngày nay với cái cung cách ăn nói viết lách của những nhà cầm quyền phong kiến thời xưa, chúng ta sẽ thấy sự giống nhau nhiều lúc thật y như khuôn đúc: ngoài ta tất cả đều là bọn di dương, bạch quỷ, tà đạo. Thật ra thì sự trùng hợp đó cũng là tất yếu: vừa bước chân ra khỏi cái xã hội cổ truyền bị thực dân thống trị, Việt Nam chưa tạo được cho mình những điều kiện đầy đủ và cần thiết để bước ngay vào thế giới hiện đại. Sự sốt ruột của chủ nghĩa dân tộc cộng sản không thể thúc đẩy những yếu tố ấy phát triển nhanh hơn. Trái lại, với một thứ ý thức hệ cực đoan mượn được từ chủ nghĩa Stalin, cho phép thực hiện những biện pháp của Lênin, dùng “dã man” để chống lại “dã man”, đất nước sẽ không đi vào con đường nào ngoài sự tăng lên nhiều lần của tình trạng “dã man” sẵn có. Bên ngoài cái vỏ hiện đại mang màu sắc “khoa học”, chủ nghĩa dân tộc cộng sản đã chứa trong nó cái hạt nhân cứng của chủ nghĩa dân tộc phong kiến.

Có cần một chủ nghĩa dân tộc mới?

Cùng là những thực tại lịch sử nhưng dân tộc hình thành lâu dài và ổn định hơn chủ nghĩa dân tộc. Cũng xuất phát từ một dân tộc nhưng tuỳ theo mỗi thời kỳ, tuỳ theo những phát hiện mới về bản thân thực tại dân tộc, sẽ có những chủ nghĩa dân tộc khác nhau ra đời. Chủ nghĩa dân tộc vì thế không phải là hiện thực về dân tộc: nó là các ý thức hệ khác nhau về dân tộc, vì vậy nó thay đổi theo thời gian. Chủ nghĩa dân tộc thường ra đời vào những khúc quanh lớn của cuộc sống dân tộc: khi dân tộc đang hình thành, đang đấu tranh bảo vệ sự tồn tại của nó, hoặc đang trên đà bành trướng, đặc biệt trong những lúc có chiến tranh với những thế lực bên ngoài. Ít khi chủ nghĩa dân tộc tồn tại riêng rẽ, nó thường quyện vào những thứ ý thức hệ về tôn giáo, về chủng tộc, về triết học để tạo thêm sức mạnh.

1. Chủ nghĩa dân tộc Việt Nam trong suốt một thiên niên kỷ vừa qua đã gắn liền với sinh mệnh của dân tộc Việt Nam trên con đường đi tìm số phận mới cho mình. Lần thứ nhất, qua sự thống trị của nền văn minh Trung Hoa cao hơn nó, bị xoá sạch hầu hết quá khứ, nó đã tìm cách thích ứng để tái sinh theo một cách thế tồn tại mới. Nhưng cũng chính trong số phận mới này, khi hấp thu được những cái cao hơn bản thân nó, nó vẫn chưa phải hoàn toàn là nó: sự tồn tại của nó vẫn chỉ được biện minh đơn thuần bằng sự quy định về chủ quyền không gian. Có lẽ cuộc chiến đấu đó đã làm hao tổn quá nhiều sinh lực, cho nên những phần còn lại của nó đã trở thành quá tầm thường, không có gì ngoài những cái vay mượn, khôn ranh vụn vụn vặt, cuối cùng nhào nặn ra được một thứ triết lý sinh tồn thực dụng, bề ngoài luôn lên gân sĩ diện nhưng bên trong lại chứa đầy mặc cảm tự ti. Cũng chính cái não trạng ấy đã cản trở tầng lớp lãnh đạo dân tộc thời bấy giờ nhìn xa hơn những cái mình đang có, cuối cùng để đất nước rơi vào sự thống trị của thực dân phương Tây. Cũng như lần trước, lần này dân tộc Việt Nam đã giáp mặt với một thế lực mạnh hơn mình và văn minh hơn mình rất nhiều, và cũng như lần trước nó đã phải chuyển mình để thích ứng. Cuộc thách thức thật gay go, nó đòi hỏi một sự chiêm nghiệm sau sắc về mình về người, và điều đó đã dẫn đến chỗ đoạn tuyệt được cái huyền thoại đồng chủng với Trung Hoa, và do đó cũng dám quyết liệt dứt bỏ sự nô lệ về tư tưởng với “người anh em” cũ ở phương Bắc.

Chủ nghĩa dân tộc hiện đại ra đời, tiếp nối chủ nghĩa dân tộc phong kiến, thúc đẩy đất nước đi về phía trước. Tất cả đã biểu hiện được trong chủ nghĩa dân tộc của những người cộng sản với một chân trời hứa hẹn. Nhưng thật lạ lùng: những gì mà những người cộng sản làm được cho dân tộc, tính đi tính lại, lại không gì khác hơn là chỉ tiếp nối những vương triều phong kiến trong việc giữ gìn sự nguyên vẹn của “xã tắc, sơn hà”. Mưu lược đánh giặc, ý chí chống xâm lược mang tính truyền thống đã đưa Việt Nam lên đỉnh cao của lịch sử của mình trong thế kỷ 20: rất nhiều thế lực xâm luợc hùng mạnh thời hiện đại đã thảm bại ở đây. Nhưng chỉ có thế mà thôi. Cái ý thức hệ gọi là “Mác-Lênin”mà những nhà lý luận cộng sản coi là cái “tất yếu” để đưa đất nước vào con đường hiện đại hóa đích thực thật sự chỉ là một trong những sản phẩm cực đoan và ảo tưởng nhất của phương Tây, và dưới cái dạng du nhập của nó vào Việt Nam, nó không khác gì với cái ý thức hệ cầm quyền mà những nhà Nho trước đây đã mượn của Trung Hoa làm cái của mình: đó chỉ là một cái thay thế về danh nghĩa. Cũng gồng lên tự xưng là “nhất” một học thuyết ngoại lai mới du nhập được, coi đó là khuôn vàng thước ngọc, để rồi khư khư ôm giữ, không đưa dân tộc đến đau ngoài lạc hậu, trì trệ. Cái gọi là chủ nghĩa yêu nước mà những nhà lý luận cộng sản coi là toa thuốc gia truyền của mình thật sự vẫn chỉ là cái lý tưởng “các đế nhất phương” của các nhà Nho. Còn cái gọi là tư tưởng yêu nước mà người ta đề nghị nghiên cứu sau thêm rút cuộc lại không có gì khác hơn cái gọi là “tư tưởng đánh giặc”[19], lúc nào cũng đem “xương máu” ra khoe ! Tất cả vẫn chỉ loay hoay trong cái triết lý tồn sinh [20]trong một không gian cục bộ, bó hẹp trong cái bọc “đồng bào”, quây quần bên cái đình, cái ao của thôn xóm làng xã, hoàn toàn xa lạ với những viễn cảnh của một nhân loại “tự thực hiện mình” trong hợp nhất. Những giá trị phổ biến nằm trong chủ nghĩa Mác – cũng như nhiều giá trị phổ biến khác – không hề là chân trời vươn tới cho với một cung cách tư duy như vậy. Những bàn tán ồn ào và dai dẳng của cái gọi là “chủ nghĩa Mác” ở Việt Nam cho đến bây giờ vẫn chỉ là những thao tác chữ nghĩa, cố gắng lên gân và khoe khoang trong nội bộ với nhau thôi.

2. Chủ nghĩa dân tộc cộng sản không thể giữ nguyên vẹn mãi nội dung của nó. Ra đời trong hoàn cảnh xã hội Việt Nam đang chìm đắm trong nô lệ, nội bộ khủng hoảng vì mất chỗ dựa về ý thức hệ từ người đồng chủng phương Bắc, chủ nghĩa dân tộc đó đã là cái thay thế có tính chất nối tiếp ý thức hệ phong kiến một cách khá hợp lý [21]. Lặn ngụp liên tục trong các cuộc chiến tranh chống ngoại xâm, lấy nông thôn và rừng núi làm địa bàn chủ yếu, chủ nghĩa dân tộc đó chỉ phát huy được hết sức huyễn hoặc của nó trong những tình thế ấy với những quan niệm cố hữu về xây dựng lại “giang sơn” của nó: trong hình dung của Đảng và những người đi theo Đảng bấy giờ, viễn cảnh một “ngày mai ca hát” khi đất nước độc lập hoà bình và “tiến lên chủ nghĩa xã hội” không có gì khác hơn là sự quây quần của một quần thể người đứng đầu là “Bác Hồ” cầm kẹo chia cho các con cháu, trên một đất nước mà ai cũng là thành viên của một “bọc trăm trứng” đối với xử với nhau thân thiết như trong một đại gia đình! Nhưng một nhà nước-dân tộc hiện đại không bao giờ có thể là như thế: tham vọng xây dựng một chế độ dân chủ “gấp triệu lần” không thể nào ra đời từ cái mô hình nhà nước phỏng theo chế độ thị tộc, ở đó ông chủ tịch nước tự coi mình là cha già dân tộc được. Một guồng máy quan liêu ra đời “đè đầu cưỡi cổ nhân dân” nặng nề không khác gì thời phong kiến chỉ là sự phát triển lôgích của cái não trạng cầm quyền ấy.

3. Chính cái sức phản ứng của thực tế đã buộc Đảng cộng sản phải tiến hành đường lối “đổi mới”. Cái truyền thống tư duy của Đảng, vừa tự tôn, tự phụ vừa co ro, thiển cận – chẳng khác gì cái tư duy thời nhà Nguyễn – không thể là môi trường tinh thần tạo ra được những thay đổi chủ động và tích cực. Những gì buộc Đảng phải nhúc nhích vì vậy vẫn chỉ là những ứng phó để “tồn tại”, là sự chạy theo những áp lực thực tế và bên ngoài để duy trì quyền lực, lúc buông lúc thả tuỳ tiện, xuất phát từ những toan tính cơ hội. Ban đầu còn dục dặc cho phép “xé rào” thực hiện “ba lợi ích”, nhưng cuối cùng, qua nhiều lần đóng mở, nhân nhượng rồi xiết lại, xiết lại rồi nhân nhượng, đã đưa đất nước vào hoảng loạn: một nền kinh tế tư bản rừng rú đã ra đời ngay trong lòng một nhà nước mệnh danh là “xã hội chủ nghĩa”. Những quan niệm cổ lỗ và giáo điều về lãnh đạo cộng với các thủ đoạn củng cố quyền thế để “hối mại quyền thế” ở đây đã trở thành không những lực cản của quá trình hiện đại hoá đích thực của đất nước mà còn là chất xúc tác để đẩy đời sống xã hội vào sự suy thoái toàn diện.

Giống như Nho giáo trước đây, chủ nghĩa dân tộc cộng sản ngày nay đang đứng trước những thử thách cực kỳ gay gắt, từ bên trong lẫn bên ngoài. Không phải chỉ từ những áp lực của những phê phán trực diện về lý luận và văn hoá mà quan trọng hơn hết còn từ ngay cái thực tế xã hội do sự “đổi mới” của Đảng tạo ra ngoài ý muốn của mình: một xã hội công dân độc lập với nhà nước đang được phục hồi cùng với những quan niệm hoàn toàn mới mẻ về xây dựng đất nước, về phát triển, về quyền lực, đi kèm theo hỗ trợ cho nó. Để đối phó với những áp lực âm thầm nhưng cũng rất nguy hiểm ấy, guồng [22]máy ý thức hệ của Đảng không biết làm gì khác hơn là mài dũa kỹ thuật trấn áp đồng thời tăng cường các thủ đoạn huyễn hoặc về tư tưởng. Trong khi chủ nghĩa xã hội được đưa lên thượng từng những cái gọi là “lý tưởng” hoặc “định hướng” thì cái gọi là “chủ nghĩa yêu nước” cùng với những cái gọi là “bản sắc dân tộc” lại đang được tài trợ, khuyến khích phát triển khá ồn ào. Những nhân tố gọi là phản kháng, bất mãn, phê phán trong văn hoá truyền thống trước đây, trong thời chống đế quốc phong kiến được khai triển đến nay đã bị làm giảm nhẹ đi để nhường cho sự đề cao những giá trị gọi là “châu Á” vừa học được của những người bạn mới trong khối ASEAN: phục tùng trật tự xã hội, tôn trọng quyền lực nhà nước, coi quyền lợi tập thể cao hơn cá nhân, chấp nhận những trật tự hiện có một cách ngoan ngoãn. Ý thức hệ dân tộc cộng sản ngày càng bộc lộ rõ tính chất phong kiến và lạc hậu của nó. Tất yếu nó sẽ gặp phải những áp lực ngày càng mạnh mẽ buộc nó phải đổi thay nhiều hơn trong tương lai khi xã hội Việt Nam càng phải dấn sau vào quá trình hiện đại hoá.

4. Chẳng có gì chắc chắn để cho rằng chủ nghĩa dân tộc dưới mọi hình thức khác nhau của nó sẽ bị đẩy sang bên lề những con đường dẫn các dân tộc vào thiên niên kỷ tới. Cho đến nay, lịch sử tư tưởng chưa có bằng cớ nào cho biết rằng thế giới hiện đại không còn cần đến những huyền thoại. Nhưng có huyền thoại này và huyền thoại khác. Có huyền thoại của một tuổi. Của một thời. Liệu trước sự mất giá của các huyền thoại cũ, những nhà lý luận cộng sản Việt Nam có khả năng tạo ra được những huyền thoại nào khác hay hơn để biện minh cho cái gọi là “sứ mệnh lịch sử “ của họ khi bước sang thế kỷ 21 hay không? Liệu cái ý thức hệ mới đó có khả năng huyễn hoặc được những người Việt Nam của thế kỷ 21 hay không ? Mọi thứ vẫn còn là những câu hỏi. Nhưng để chấm dứt, thiết tưởng cần nói thêm một điều để tránh bất công: vào cuối thế kỷ này đã không ít người Việt Nam muốn đi đến tương lai càng ít huyền thoại càng tốt – đối với những người này những chuyện huyễn hoặc cũng có cái thú vị của chúng nhưng lại chẳng hay ho gì khi được sử dụng để tạo tính chính đáng cho một nhà nước-dân tộc thời hiện đại.

26-10-1998

[1] Mối quan hệ giữa dân tộc và chủ nghĩa dân tộc đã được đề cập khá rành mạch trrong cuốn sách của Boyd C. Shafer: Nationalism, Harcourt Brace World Inc. New York, 1955; bản Pháp văn: Le Nationalisme, Mythe et Réalité, Payot, Paris, 1964
[2] Nationalism, Microsoft Encarta 98 Encyclopedia
[3] NhiỀu tác giẢ: Lịch sử Nhật bản, Văn hoá thông tin, Hà Nội, 1997, tr. 44-45
[4] Xem NhiỀu tác giẢ: Thời đại Hùng Vương, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1976, tr. 155
[5] Có lập luận cho rằng dân tộc Việt Nam chỉ hình thành từ ngày Đảng cộng sản Việt Nam ra đời, bắt đầu từ 1930.
[6] Cuốn sách ghi lại truyền thuyết này là cuốn Lĩnh Nam Chích Quái của TrẦn ThẾ Pháp, biên soạn vào khoảng trước 1428. Không biết bản chính còn giữ được hay không, nhưng trong những bản chép tay được đem in ra chữ quốc ngữ ở Việt nam, từ bấy lâu nay, đã có rất nhiều sai biệt về mối quan hệ giữa Lạc Long Quân và Âu Cơ. Nếu có sách cho rằng” Lạc Long Quân lấy Âu Cơ tức là lấy con gái của anh con nhà bác (Đế Lai)” (NguyỄn KhẮc ThuẦn: Việt sử giai thoại, Tập I, Giáo dục, tr.9) thì lại có sách chép Lạc Long Quân đã bắt cóc Âu Cơ, vợ của Đế Lai, mà Đế Lai lại là anh ruột của mình (Lĩnh Nam Chích quái, Khai Trí, Sài gòn, 1960, Lê HỮu MỤc dịch)
[7] Đại Việt sử ký toàn thư của Ngô Sĩ Liên viết vào thời Nhà Lê (1479) là cuốn sử chính thức đem truyền thuyết vua Hùng ghi vào thời kỳ mở đầu cho lịch sử Việt Nam.
[8] Đào Duy Anh: Đất nước Việt Nam qua các đời, Nxb Thuận Hoá, Huế, 1994, tr. 18-19
[9] “Bắc quốc tự cho mình là thiên triều, khinh thị nước ta là Nam quỷ. Ta thì cũng tự yên phận là quỷ và cho Bắc quốc là người. May được họ để mắt đoái nhìn thì đã thoả mãn, nhảy nhót, ngoài ra không biết còn có thế giới nào nữa” (Phan BỘi Châu: Việt Nam quốc sử khảo, Khoa học xã hội, Hà nội, 1982, tr. 278)
[10] TrẦn Đình HưỢu: Đến hiện đại từ truyền thống, Văn hoá, Hà nội, 1996, tr. 121-122
[11] Vấn đề nguồn gốc dân tộc Việt Nam chỉ mới được nghiên cứu một cách khoa học từ thời thuộc Pháp đến giờ, với rất nhiều giả thuyết khác nhau, nay ở Việt Nam có mấy thuyết đáng chú ý như sau; 1) Gốc gác người Việt Nam là Mélanésien và Indonésien, có thể là từ các đảo ở châu Úc theo gió mùa di cư sang Đông Dương, 2) Đó là những người Indonésien (còn gọi là proto Malais) – một loại hình Mongoloide phương Nam vừa gồm có đặc trưng của đại chủng Mongoloid vừa có những đặc trưng của đại chủng Australoide-Negroide – từ phương Bắc thiên di xuống vùng Bắc bộ ngày nay, 3) Cũng là Indonésien nhưng tồn tại lâu dài tại bản địa và qua giao tiếp với những chủng tộc khác, đã giảm dần yếu tố Australoide-Negroide và phát triển yếu tố Mongoloide, đến nay đã hình thành loại hình nhân chủng Nam Á. Những thuyết này đều cho các loại hình kể trên là chủ nhân của nền văn hoá Đông sơn thời Vua Hùng và khác hẳn với loại hình Mongoloide là loại hình nguồn gốc của người Trung Hoa. (Xem Hà Văn TẤn: Theo dấu các văn hoá cổ, Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1998, tr. 335-401).Tất nhiên không thể lấy những giả thuyết trên để “tranh luận” với những sử gia phong kiến trước đây. Ở họ, vấn đề nguồn gốc dân tộc hoàn toàn chỉ là vấn đề ý thức hệ: từ huyền thuyết suy ra cái riêng của mình (vua Hùng) nhưng để chống lại sự khinh miệt của Tàu thì phải cố nâng mình lên hàng đồng chủng với Tàu bằng cách cho mình nước Tàu phương Nam – Tàu lai. Thật sự, theo nhiều nhà nghiên cứu thì thứ Tàu phương Nam này chính là Bách Việt, mà Bách Việt trước khi bị Hán hóa lại chính là Indonesien (cổ Mã Lai) khác hẳn về nguồn gốc với Tàu. Bị lệ thuộc nhưng tránh được nạn đồng hoá, Việt Nam nếu có lai Tàu thì cũng không đáng kể (Xem Bình Nguyên LỘc: Nguồn gốc Mã Lai của dân tộc Việt Nam, Bách Bộc, Sàigòn, 1970).
[12] NhiỀu tác giẢ: Lịch sử Việt Nam, tập I, Khoa học xã hội, Hà Nội, 1976, tr. 31
[13] Kim ĐỊnh: Việt lý tố nguyên, An Tiêm, Sàigòn, 1970
[14] TrẦn NgỌc Thêm: Tìm về bản sắc văn hoá Việt Nam, Nxb Thành phố Hồ Chí Minh, 1996
[15] “Về tính chất tinh thần thì người Việt Nam đại khái thông minh, nhưng xưa nay ít thấy có người trí tuệ lỗi lạc phi thường. Sức ký ức thì phát đạt lắm, mà giàu trí nghệ thuật hơn trí khoa học, song thích văn chương phù hoa hơn là thực học. Não tưởng tượng thường bị não thực tiễn hoà hoãn bớt cho nên dân tộc Việt Nam ít người mộng tưởng, mà phán đoán thường có vẻ thiết thực lắm. Sức làm việc khó nhọc, nhứt là người ở miền Bắc, thì ít dân tộc bì kịp. Cảm giác hơi chậm chạp song giỏi chịu đau đớn cực khổ và hay nhẫn nhục. Tính khí cũng hơi nông nổi, không bền chí, hay thất vọng, hay khoe khoang trang hoàng bề ngoài, ưa hư danh và thích chơi bời cờ bạc. Thường thì nhút nhát và chuộng hoà bình, song ngộ sự thì cũng biết hy sinh vì đại nghĩa. Não sáng tác thì ít, nhưng mà bắt chước, thích ứng và dung hoá thì rất tài. Người Việt Nam lại rất trọng lễ giáo, song cũng có não tinh vặt, hay bài bác chế nhạo.”(Đào Duy Anh, Việt Nam văn hoá sử cương, Bốn Phương, Sàigòn, 1951, tr. 23)
[16] Xin được nhắc lại ý kiến tôi đã trình bày ở một nơi khác: Trong cuốn sách Về những mẩu chuyện hoạt động của Hồ Chủ Tịch, Hồ Chí Minh (dưới bút danh là TrẦn Dân Tiên) đã cho biết rằng sở dĩ ông chấp nhận theo chủ nghĩa Lênin chỉ vì ông thấy Lênin đã ủng hộ phong trào giải phóng dân tộc, ngoài ra tất cả những thứ cái còn lại thuộc chiến lược, chiến thuật, chủ nghĩa xã hội, đấu tranh giai cấp, Đệ nhị, Đệ tam… ông không hiểu gì cả.
[17] “… chủ nghĩa yêu nước Việt Nam không phải chỉ là một tình cảm hời hợt, mà là cả một hệ thống tư tưởng rất phong phú, cho đến nay hãy còn nhiều điểm nội dung đang chờ sức khám phá của các nhà sử học và các nhà triết học” (TrẦn Văn Giàu: Trong dòng chủ lưu của văn học Việt Nam. Chủ nghĩa yêu nước, Nhà xuất bản văn nghệ Tp Hồ Chí Minh, 1983, tr. 14).
[18] “Chủ nghĩa Mác-Lênin rèn luyện người yêu nước thành người cách mạng sáng suốt, triệt để nhất…” (TrẦn Văn Giàu: Như trên, tr. 303). “…từ sau chiến tranh thế giới thứ hai, trong khoảng thời gian ngắn ngủi chỉ mấy chục năm, chủ nghĩa Mác-Lênin sở dĩ đi vào nhân dân một cách mau lẹ, chinh phục tâm trí của đa số, trước tiên vì học thuyết Mác-Lênin được đồng bào ta đánh giá là ánh sáng, là sức mạnh cứu nước không gì bằng. Trong khi đó thì Công giáo có 3,4 thế kỷ tuyên truyền lại được các đế quốc và nguỵ quyền ủng hộ, nhưng không làm sao phát triển nhanh được, ấy là vì, mãi cho đến gần đây, tôn giáo này bị nhân dân ta xem là công cụ cướp nước, công cụ thống trị thực dân” (TrẦn Văn Giàu: Triết học và tư tưởng, Nxb Thành phó Hồ Chí Minh, 1988, tr. 184)
[19] NguyỄn Tài Thư và nhiều tác giả: Lịch sử tư tưởng Việt Nam, Tập I, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1993, tr. 238
[20] Một tác giả người Mỹ đã dùng mấy chữ “những chuyên gia về tồn tại” để nói về sức sống kỳ diệu của người Việt Nam. (Xem Keith Weller Taylor: The birth of VietNam, University of California Press, Berkeley, 1983, “Introduction”). Sự khen ngợi chứa đựng quá nhiều ý nghĩa!
[21] Nguyễn Khắc Viện, năm 1984, bổ sung cho bài tiểu luận “Confucianisme et Marxisme au Vietnam” đăng trên La Pensée số 10-1962 ở Paris, đã giữ nguyên luận điểm: Nho giáo chính là miếng đất thuận lợi cho sự du nhập chủ nghĩa Mác vào Việt Nam, và viết: “cũng như Nho giáo, lúc Đảng đã nắm chính quyền, nguy cơ quan liêu hoá của chủ nghĩa Mác luôn luôn đe doạ; và một chủ nghĩa Mác quan liêu hoá về nhiều mặt rất giống với Nho giáo”. Ông cũng viết thêm: “Phê phán Nho giáo cũng giúp cho phê phán chủ nghĩa quan liêu ngày nay”, vì ông vẫn tin rằng chủ nghĩa Mác đã mang trong bản thân nó những yếu tố rất mới: “khoa học, dân chủ, tinh thần quốc tế vô sản” (NguyỄn KhẮc ViỆn: Bàn về đạo Nho, Nxb Trẻ, 1998, tr. 72-73). Nếu như người ta chứng minh được rằng bản thân chủ nghĩa Mác chẳng có gì gọi được là “khoa học”, và hơn nữa chủ nghĩa Mác ở Việt Nam chỉ là một thứ chủ nghĩa Stalin chẳng có gì là “quốc tế vô sản” theo tinh thần của Mác, thì nhận xét của ông Viện về “nguy cơ quan liêu hoá của chủ nghĩa Mác” ở Việt Nam hiện nay phải được chuyển đổi thành “nguy cơ quan liêu hoá của chủ nghĩa Nho giáo-cộng sản” ở Việt Nam hiện nay mới đúng! Nhưng điều này lại chẳng có gì là chính xác cả: Nho giáo (với tư cách là một ý thức hệ cầm quyền) ra đời là để tạo ra chế độ quan liêu phong kiến, chẳng khác gì chủ nghĩa Stalin chính là chế độ quan liêu toàn trị. Chỉ phê phán Nho giáo là không đủ: những nhà lý luận cộng sản Việt Nam theo đường lối chính thống ít khi nào nhận mình là tiếp nối Nho giáo. Cũng như chỉ phê phán chủ nghĩa Mác là không đủ: chủ nghĩa cộng sản Việt Nam chỉ là chủ nghĩa Stalin mạo danh Mác.